நிகழாத விவாதமும், நிகழும் சர்ச்சையும் - ராஜன் குறை

நவீனத்துவ இலக்கியவாதிகளும் திராவிட இயக்கமும் – ஒரு விவாதம்

முதுபெரும் எழுத்தாளர் கி.ராஜநாராயணன் திராவிட இயக்கத் தலைவர் அண்ணா குறித்து தான் உட்பட பல எழுத்தாளர்கள் பேசாமல் போனது குறித்து சில கருத்துகளை ‘இந்து தமிழ் திசை’ நாளிதழுக்கு அளித்த நேர்காணலில் கூறியதை ஒட்டி ஒரு சர்ச்சை எழுந்துள்ளது. சிறுபத்திரிகை தளம் எனப்படும் நவீனத்துவ இலக்கிய தளத்தில் பிராமணீய சார்பு அல்லது அழுத்தம் இருந்தது அப்படி அண்ணாவைக் குறித்துப் பேசாமல் போனதற்கான ஒரு பின்புலமாக அவர் ஏற்றுக்கொள்வதே சர்ச்சைக்குக் காரணமாக அமைந்துள்ளது.

நான் அறிந்து கடந்த இருபத்தைந்து ஆண்டுகளுக்கு மேலாக இப்படிப்பட்ட சர்ச்சைகள் அவ்வப்பொழுது பொதுவெளியில் எழுந்தாலும், சிறுபத்திரிகை புலம் சார்ந்த நவீனத்துவ எழுத்தாளர்களுக்கு இடையே பரவலாக நடைபெற்றுக்கொண்டுதான் இருக்கிறது. இதற்கு சில வாத – எதிர்வாத வழமைகள் உள்ளன. ஒருவர் “பெரியார் போன்ற தலைவரை க.நா.சு. புரிந்துகொண்டாரா? பாராட்டினாரா?” என்று கேட்பார் (க.நா.சுப்ரமண்யம் ஒரு முக்கியமான எழுத்தாளர், சிந்தனையாளர்). இன்னொருவர் “பெரியார் க.நா.சு.வைப் புரிந்துகொண்டாரா? பாராட்டினாரா?” என்று கேட்பார். இந்த இரண்டு பெயர்களுக்குப் பதிலாக அண்ணா, கலைஞர் என்று இந்தப் பக்கமும், அந்தப் பக்கம் வேறு எழுத்தாளர்களையோ மாற்றிப்போட்டும் கேட்டுக்கொள்ளலாம்.

இதுபோன்ற சர்ச்சைகள் இந்த நபர்களை அப்படியே பிரதிமங்களாக (ஐகான்) எடுத்துக்கொண்டு பேசுவதைக் கடந்து இவர்கள் உண்மையில் யார், எவ்விதமான வரலாற்றுச் சூழல்களில் உருவாகி, எந்தப் பிரச்சினைகளுக்கு முகம் கொடுத்து எப்படி இயங்கினார்கள். இவர்களை இன்று ஒரு வாசகர் எப்படி புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்ற ஆழமான விவாதங்களுக்குச் செல்லாமல், ஒருவர் இந்தப் பக்கமா, அந்தப் பக்கமா என்று மேலோட்டமாக, உணர்வுபூர்வமாகத் தேர்வு செய்வதுடன் நின்றுவிடுவதே வழக்கம்.

வரலாற்றுப் பார்வையின் போதாமை

இது போன்ற கேள்விகள் மேலோட்டமாக நிற்பதற்குக் காரணம் சரியான வரலாற்றுப் பிரக்ஞை உருவாகாததுதான். பலரும் மக்களாட்சி விழுமியங்கள், நடைமுறை போன்றவற்றை ஏதோ மானுட இயல்பாக எடுத்துக்கொண்டு இதெல்லாம் சரிவரவில்லை என்று நொந்துகொள்வார்கள். பதினைந்தாம் நூற்றாண்டிலிருந்து தமிழகத்தில் என்னவெல்லாம் நிகழ்ந்தது, இந்தியாவின் பிற பகுதிகளில் என்ன நிகழ்ந்தது, ஐரோப்பாவில் இதே காலத்தில் என்ன நிகழ்ந்தது, இவ்வாறு உலகின் பல பகுதிகளில் நிகழ்ந்த சம்பவங்கள் எப்படி ஒன்றுக்கொன்று தொடர்புகொண்டன, நாம் இன்று இயல்பானதாக நினைக்கும் இந்த நவீன சமூகவெளி எப்படி உருப்பெற்றது என்பதையெல்லாம் சரிவர உள்வாங்கி சிந்திக்க மாட்டார்கள். அதனால்தான் திராவிட இயக்கம், சிறுபத்திரிகை வெளி போன்ற வரலாற்றுத் தனிப் போக்குகளை அவை உருவான விதத்தைக் கருத்தில் கொண்டு விவாதிக்க மாட்டார்கள். இதனால் இந்த இயக்கங்களுக்கு இடையிலான முரண்கள், இணைப்புகள், அவற்றின் உள்முகப் பன்மை ஆகிய எதையும் சரியாகத் தொகுத்துக்கொள்ள சிந்தனை சட்டகங்களே இல்லாமல் தவிக்க நேர்கிறது.

நவீன உலகின் மையத்தில் சுய உருவாக்கம் என்ற தொழில்நுட்பமே உள்ளது. அரசியலும் சுய உருவாக்கத்தின் வழித்தடங்களை மாற்றுகிறது. கலை, இலக்கியமும் சுய உருவாக்கத்தின் வழித்தடங்களை மாற்றுகின்றன. தமிழக வரலாற்றில் நவீன காலக் கல்வி, நாளிதழ்கள், பத்திரிகைகள், பொதுமன்றம், குடிமைச் சமூகம் உருவானபோது எவ்வாறான சுய உருவாக்கத் தொழில்நுட்பங்கள் இருந்தன? அந்த தொழில்நுட்பங்களை மறு உருவாக்கம் செய்வதில் அரசியல் எந்த நிலைபாட்டை எடுத்தது? சிறுபத்திரிகை நவீனத்துவ இலக்கியம் எத்தகைய நிலைபாடுகளை எடுத்தது? இந்தக் கேள்விகளை முழுமையான சமூக வரலாறு குறித்த கோட்பாடு, தத்துவப் பார்வை இல்லாமல் சரிவர விவாதிக்க இயலாது.

உதாரணமாக, சாதி என்ற விஷயத்தை எடுத்துக்கொள்வோம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பேரரசர்களோ, அரசர்களோ பிரிட்டிஷ் ஆட்சியிலிருந்து விடுதலை கேட்காமல் குடிமைச் சமூக அமைப்புகளில் திரண்ட சமூகத் தொகுதிகள் விடுதலை கேட்டபோது ஒரு பெரும் சமூக மாறுதல் ஏற்பட்டது. இப்படி உருவான இந்திய தேசிய காங்கிரஸில் சமூகத்தின் எத்தகைய தொகுதிகள், அதாவது சாதிகள் பங்கேற்றன என்பது கருதற்பாலது. அந்த வரலாற்று சந்தர்ப்பத்தில் சாதியை எப்படிப் புரிந்துகொள்வது என்ற கேள்வி எழுந்தது.

நவீன காலத்தின் சாதி, மத அடையாளங்கள்

மக்களாட்சி, அதற்கான குடிமைச் சமூகம் என்று வந்தால் அதில் குடிநபர்கள் பொது அடையாளம் கொண்டவர்களாக இருந்தால்தான் பொதுவான குடிமைச் சட்ட திட்டங்களை வகுக்க முடியும். இந்தப் பிரச்சினையை உலகெங்கும் நவீன சமூகங்கள் எதிர்கொண்டதுபோல இந்தியாவிலும் பொது வாழ்க்கை, தனிப்பட்ட வாழ்க்கை என்று பிரிப்பதன் மூலம்தான் எதிர்கொள்ள முடிந்தது. சாதி - மதம் என்பது தனிப்பட்ட வாழ்வு தொடர்பானது, குடிமை அடையாளம் பொது வாழ்க்கை தொடர்பானது என்ற புரிதலே உதவிகரமாக இருந்தது. எனவே, தனிப்பட்ட வாழ்க்கை, திருமணம், குடும்பம், சொத்துரிமை போன்றவை இந்துக்களுக்கு இந்துக் கலாச்சாரப்படியும், இஸ்லாமியர்களுக்கு இஸ்லாமிய கலாச்சாரப்படியும் சட்ட திட்டங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. அனைவருக்கும் பொதுவான குடிமைச் சட்டங்களும் உருவாயின. வியாபார உறவுகள், தொழில் உறவுகள், அரசியல் உறவுகள், கலை இலக்கியம் ஆகியவற்றில் சாதி மதம் பார்க்கக் கூடாது. தகுதி, திறமைதான் முக்கியம். திருமண உறவு, மத நம்பிக்கைகள், சமூக உறவுகளில் சாதி, மத கலாச்சாரங்களை வைத்துக்கொள்ளலாம் என்பதே நவீன ஏற்பாடு.

இந்த ஏற்பாட்டைத் தமிழகத்தில் பார்ப்பனர்கள் ஏற்றுக்கொண்டதுபோல பிறரால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியவில்லை. ஏனெனில் பார்ப்பனர்கள் சடங்கு ரீதியாகப் பிறரைவிட உயர்ந்த சாதியாகக் கருதப்பட்டார்கள். ஏற்கனவே பன்னெடுங்காலமாகக் கல்வியில் அவர்களுக்கு இருந்த கலாச்சார மூலதனம் அவர்களே அரசு நிர்வாகத்திலும், சட்டம், மருத்துவம், நவீன கல்வி, வர்த்தகம் ஆகியவற்றிலும் முன்னணிப் பங்கினை வகிப்பதைச் சாத்தியமாக்கியது. இவர்கள் சாதி ஏற்றத்தாழ்வின் கருத்தியல் மூலகர்த்தர்களாகவும் இருந்தார்கள்.

இதனால் பார்ப்பனரல்லாதோர் சுதந்திரவாதச் சங்கத்தை ஏற்படுத்தி, பார்ப்பனர்களின் செல்வாக்கை மட்டுப்படுத்த முனைந்தார்கள். இது ஏதோ மேலோட்டமான ஓர் அதிகாரப் போட்டி போல தோன்றினாலும் மிக ஆழமான நவீன கால பிரச்சினை. அதாவது தனி வாழ்க்கை அடையாளத்தைப் பொது வாழ்க்கைக்குக் கொண்டுவரலாமா என்ற கேள்வி பாரதூரமானது. பார்ப்பனர்களின் சாதியக் கலாச்சார மூலதனம் அவர்களுக்குக் கொடுத்த வரலாற்றுச் சாதகத்தை, குடிமைச் சமூகப் பொது விழுமியங்களில் மறைத்து, சாதி என்பது அக உலக கலாச்சார வாழ்க்கைக்குத்தான், பொதுவாழ்க்கைக்கு இல்லை என்ற கூற்றை பார்ப்பனரல்லாதோர் இயக்கம் மறுத்தது. கலாச்சார வாழ்க்கை மூலதனமே அரசியலுக்கு உதவுகிறது என்று உரத்துச் சொல்லி சாதியச் சமூக அமைப்பைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியது.

இது தொடர்பான பல முக்கிய உதாரணங்களை எம்.எஸ்.எஸ்.பாண்டியன் தனது Brahmin & Non Brahmin: Geneologies of Tamil Political Present என்ற நூலிலும், One Step Outside Modernity என்ற கட்டுரையிலும் விவாதித்துள்ளதை நாம் படித்தறிய வேண்டும். சுருக்கமாகச் சொன்னால் அக வாழ்க்கை சார்ந்த சாதிக்கு, பொது வாழ்க்கையிலும் இருக்கும் இடத்தை வலியுறுத்தியதன் மூலம் குடிமைச் சமூக இந்திய தேசியத்தை நெருக்கடிக்குள்ளாக்கியது பார்ப்பனரல்லாதோர் இயக்கம். இதுவே பார்ப்பனர்களின் ஆரிய அடையாளத்தை முன்னிட்டு திராவிட அடையாளம் கொண்டு திராவிட இயக்கமாயிற்று. இந்திய தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைப்பதில் பார்ப்பனர்களின், அவர்கள் கலாச்சாரத்தின் மையத்துவத்தைத் தவிர்க்க முடியாது என்ற அளவிலேயே திராவிட இயக்கத்தின் இலக்கு திராவிட நாடு கோரிக்கையாகவும் மாறியது.

நவீனத்துவ எழுத்தாளர்களின் அடையாளம்

சிறுபத்திரிகை சார்ந்த நவீனத்துவ எழுத்தாளர்கள் சுய அடையாள உருவாக்கத்தை இருத்தலியல் தத்துவார்த்த பரிமாணங்களில் பரிசீலிக்க முன்வந்த அளவு, சமூக உயிரியாகச் சாதி வேற்றுமைக்குள் இருப்பதைப் பரிசீலிக்க முன்வரவில்லை. அவர்கள் ஒன்று இந்திய தேசியத்தின் நிழலிலோ, அல்லது வர்க்க முரண் சார்ந்த கோட்பாட்டு நிழலிலோ, அல்லது வாழ்வின் பொருள் என்ன என்பது போன்ற பிரபஞ்ச விகாச தத்துவத்தின் நிழலிலோ வாழ்க்கையைப் பரிசீலித்த அளவு சாதியச் சுய உருவாக்கத்தைப் பரிசீலிக்க முனையவில்லை. பொதுவெளியில் தீண்டாமை தவறு என்பது போன்ற சில “முற்போக்கு” நவீன எண்ணங்கள் இருந்தாலும் தீவிரமாக நமது கலாச்சாரத்தில் சாதியின் இடம் என்ன, இது எப்படி மனிதர்களைப் பிரிக்கிறது என்பது போன்ற கேள்விகளை அவர்கள் பரிசீலிக்க முன்வரவில்லை. திராவிட இயக்கமோ இந்தக் கேள்வியை எதிர்கொள்ளாமல், பார்ப்பனீயக் கருத்தியல் மேலாண்மையைத் தகர்க்காமல் புதிய சமூகமோ, அதற்கான அறமோ உருவாக முடியாது என்பதில் மையம் கொண்டிருந்தது. அம்பேத்கரும் இத்தகைய கருத்துநிலையை வலியுறுத்துபவராக இருந்தார்.

அகமண முறையைக் கைவிடுவது, சடங்கு, மத வழிபாடு, உணவு முதலிய சமூக அம்சங்கள் ஆகியவற்றில் சாதி என்ற கலாச்சார அடிப்படையைக் கைவிடுவது பெரும்பாலான எழுத்தாளர்களுக்குச் சாத்தியமாக இருக்கவில்லை என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்; ஆனால் அவ்வாறு கைவிடுவது ஏன் தேவை என்பதிலும் அவர்களுக்கு நம்பிக்கை வரவில்லை. இவையெல்லாம் அக வாழ்வு சார்ந்த பிரச்சினைகள்தானே, அதற்கும் பிரபஞ்ச ரீதியிலான காலம் காலமாகத் தொடரும் மானுடப் பிரச்சினைகளை, மனமாற்சர்யங்களை இலக்கியத்தில் வடிப்பதற்கும் தொடர்பென்ன என்பதே அவர்கள் மனப்பாங்காக இருந்தது. அதாவது மானுடப் பொது உணர்ச்சிகளை, ஆசாபாசங்களை, நிராசைகளை, உணர்வுகளை கற்பனை நிகழ்வுகளில், கதாபாத்திரங்கள் வழி விவாதிப்பதற்குச் சாதி ஒரு தடை கிடையாது என்பதால் பொதுவான விழுமியங்களில் பங்கேற்பதன் மூலம் சாதி வேறுபாட்டைக் கடந்துவிடலாம் என்ற எண்ணமே ஆதிக்கச் சாதி எழுத்தாளர்களுக்கும், சிந்தனையாளர்களுக்கும் இருந்தது. இது பொது மன்றத்தில் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளை மையப்படுத்திக் கட்சி கட்டுபவர்கள் மீதான ஒவ்வாமையாகவும் மாறியதில் வியப்பில்லை எனலாம்.

இன்றளவும் சாதி சார்ந்த இருப்பிலிருந்து தங்களை எப்படி விடுவித்துக்கொள்வது என்பதில் தமிழ் எழுத்தாளர்களுக்கு நிறைய பிரச்சினைகள் இருக்கின்றன. சாதி அடையாளத்தைச் சுட்டிக்காட்டுவதைப் பிரச்சினையாகப் பார்ப்பார்கள்; அல்லது அவர்களின் சிந்தனையும், எழுத்தும் அதற்கு வெளியில் இருப்பதாக நம்புவார்கள். சொந்த சாதியிலேயே திருமணம் புரிந்து, சாதிக் கலாச்சாரம் சார்ந்தே வாழ்ந்த எழுத்தாளர்களைக்கூட அவர்கள் சாதியுடன் தொடர்புறுத்தி விமர்சன ரீதியாகப் பேசுவது குற்றமாகக் கருதப்பட்டது.

இது தேவையற்ற ஒரு குற்றவுணர்ச்சி. நாம் சாதியுனுள் பிறந்து வளர்ந்து இயங்குகிறோம் என்பதை ஏற்றுக்கொண்டு அதை எப்படிப் புரிந்துகொள்வது என்பதையும் இலக்கியத்தின் முக்கியப் பிரச்சினையாக்கினால்தான் தெளிவு பிறக்கும். சுய உருவாக்கத்தின் சாதியப் பரிமாணத்தை வெளிப்படையாகப் பேசாமல் என்ன விமர்சன சிந்தனையோ, சமூக மாற்றமோ சாத்தியம் என்பதே நமக்கு முன்னுள்ள முக்கியக் கேள்வி.

சிறுபத்திரிகை நவீனத்துவர்கள் அப்படிச் செய்யாமல் இருப்பதால், பார்ப்பனச் சாதிக் கலாச்சாரத்தைப் பொதுவெளியில் கடுமையாக எதிர்த்துச் சமூக மாற்றத்தைக் கொண்டுவர இயக்கங்களை உருவாக்கிய திராவிட இயக்கத் தலைவர்களைக் குறித்த கணிப்பு மிக மேலோட்டமாகவே இருந்தது. இன்றுவரை திராவிட இயக்கத்தின் வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க பணியினைப் புரிந்துகொள்ளாமல், எங்களை ஏன் அவர்கள் கவனிக்கவில்லை. பாராட்டவில்லை என்று சிறுபிள்ளைகள் போல கேட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள். இந்திய தேசியத்தின் சார்பாக, இடதுசாரிகள் சார்பாக இவர்களை இகழ்ந்து பழித்த ஜெயகாந்தன் போன்றவர்களைக் கேடயமாக பாவிக்கிறார்கள். ஜெயகாந்தன் அற்புதமான படைப்பாளிதான். ஆனால், அவர் ஏன் பார்ப்பனக் கலாச்சாரத்தைப் போற்றினார் என்று விவாதிக்க வேண்டாமா? இதையெல்லாம் பேசவே அஞ்சுபவர்களைப் பார்த்தால் பாவமாக இருக்கிறது.

அரசியல் – கலை, இலக்கியச் சிந்தனைகளின் வேர்

திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்கள் ஐரோப்பிய நவீனச் சிந்தனையாளர்களிடமிருந்து சமூக, அரசியல் சிந்தனைகள் பெற்றார்கள் என்றால், ஐரோப்பிய இலக்கியத்தில் இருந்து நவீன, நவீனத்துவ இலக்கிய வடிவங்களைக் கண்டார்கள் இலக்கியவாதிகள். வால்டேர், ரூஸோ இன்ன பிற சிந்தனையாளர்கள் மக்களாட்சியின் அடிப்படைகளை உருவாக்கிக்கொள்ள உதவியது போல, ஷெல்லி, கீட்ஸ், விட்மன் போன்ற கவிஞர்கள் புதிய மனிதாய இலக்கியத்தின் மாதிரிகளை சுப்ரமண்ய பாரதிக்குக் கொடுத்தார்கள். அதேபோல ஐரோப்பிய நவீனத்துவம் செல்வாக்கு பெற்றபோது ஜாய்ஸ், எலியட் பின்னர் காம்யூ, சார்த் என்று புதிய வகை எழுத்தாளர்களும், மாப்பஸான், பெர்னார்ட் ஷா வகையிலான எழுத்தாளர்களும் தமிழ் எழுத்தாளர்களுக்கு மாதிரிகளைத் தந்தார்கள். தமிழ் இலக்கியப் பண்பாட்டின் தொன்மையும், ஐரோப்பிய முன்மாதிரிகளும் கலந்தே இங்கே அரசியல், இலக்கியம் எல்லாம் இருபதாம் நூற்றாண்டில் உருப்பெற்றன என்றால் மிகையாகாது.

அந்த வகையில் ஐரோப்பியத் தத்துவமும், இலக்கியமும் நவீன காலச் சிக்கல்களை எப்படி எதிர்கொண்டன, அடையாளங்களின் முரண்களை எப்படி அணுகின, அவை குறித்த இன்றைய விமர்சனச் சொல்லாடல்கள் எப்படி இருக்கின்றன என்பதையெல்லாம் அறிவதும் மிகவும் முக்கியமானது. ஆனால், இதிலும் சிறு பத்திரிகை வெளியில் ஒரு போலித்தனமே இருக்கிறது. ஐரோப்பியச் சிந்தனைகளைப் பேசுவதே நமது மரபைப் புறக்கணிப்பது என்ற நிலைப்பாட்டின் மூலம் தேசியக் கலாச்சார அவதாரம் எடுத்துவிடுவார்கள். இவர்கள் உரைநடை எழுத்து எந்த அளவு ஐரோப்பிய முன்மாதிரிகளால் தூண்டப்பட்டது, எப்படி நமது நவீன கால விழுமியங்களை ஐரோப்பாவுடன் சேர்ந்து உருவாக்கிக்கொண்டோம் என்பதையெல்லாம் மனம் திறந்து யோசிக்க மாட்டார்கள்.

ஆல்பர்ட் காம்யு என்ற ஃபிரெஞ்சு எழுத்தாளரின் புகழ் பெற்ற அவுட் சைடர் என்ற நாவலில் வெளிப்படும் அரபு வெறுப்பு சார்ந்த மனநிலையை விமர்சித்து எழுதினால், இன்னொருவர் உடனே மெய்ப்பாட்டியல் விதிகளின் அடிப்படையில் காம்யுவின் அழகியலை விளக்கி எழுதுவார். அடையாளம் எழுப்பும் பிரச்சினையிலிருந்து நழுவுவதற்கே பல சமயங்களில் விமர்சனச் சிந்தனை துணைபோகிறது. இங்கு மட்டுமல்ல, ஐரோப்பாவிலும் சமூக அடையாளங்கள் எத்தகைய பங்காற்றின, இன வெறுப்பு, நிறவெறி என்பவை எப்படி கலாச்சார முன்னெடுப்புகளில் கலந்திருந்தன என்று சிந்தித்தால்தானே சுய உருவாக்கத்தின் மீதான விமர்சனச் சிந்தனையை வலுப்படுத்த முடியும்?

காந்திய அரசியலின் மாறுபட்ட வடிவம்

வெகுஜன அரசியல் இயக்கமான திராவிட இயக்கம் தன்னளவில் பாமர மக்களிடையே மக்களாட்சியின் சில அடிப்படை விழுமியங்களைக் கொண்டு சேர்ப்பதில் பெருவெற்றி பெற்றுள்ளது. கொடூரமான ஏற்றத்தாழ்வு கொண்ட சாதிச் சமூகத்தை வன்முறையின்றி வெகுஜன ஈர்ப்பு மிக்க சொல்லணிகளை (rhetoric) உருவாக்கியே கணிசமாக மாற்றியமைக்க முடியும் என்பதை திராவிட இயக்க தலைவர்கள் நிரூபித்தார்கள். ஒருவகையில் காந்திய அரசியலை காந்தியே எதிர்பாராத கோணங்களில் முன்னெடுத்துச் சென்றார்கள். அதனால்தான் அண்ணா தென்னாட்டு காந்தி என்று அழைக்கப்பட்டார்.

திராவிட இயக்கத் தலைவர்களால் சிறுபத்திரிகை நவீனத்துவ இலக்கிய, சிந்தனைக் கொடைகளுக்கு உரிய கவனம் கொடுக்க முடியாமல் போயிருக்கலாம்; ஏனெனில் அவர்கள் செயல் தளம் மிகப்பெரிய வெகுஜன வெளி. ஆனால், அவர்களது வரலாற்று முக்கியத்துவத்தைப் பேசுவதன் மூலமே அறிவியக்கம் தன் விமர்சனச் சிந்தனையைத் தொடர முடியும். சிறுபத்திரிகை நவீனத்துவ இலக்கியவாதிகள் இனிமேலாவது இதனைப் புரிந்துகொள்வது நல்லது. வெகுஜன வெளியில் சுய உருவாக்கத் தொழில்நுட்பங்கள் அடைந்த மாற்றங்களுக்கும், கலாச்சார வெளிகளில் சுய உருவாக்கத் தொழில்நுட்பங்கள் அடைந்த பல நுட்பமான மாற்றங்களுக்கும் உள்ள உறவுகளும், முரண்களும் சேர்ந்த கலவையே நமது சமூக ஆரோக்கியத்திற்கான உரம்.

அத்தகைய உறவு, முரண் கண்ணிகளைப் பேச கி.ராஜநாராயணன் நேர்காணல் போல பல மனம் திறந்த உரையாடல்கள் தேவை.

 

https://minnambalam.com/k/2019/04/03/21

திராவிட இலக்கியம் எனும் கலக இலக்கியம்

இந்து தமிழ் திசை

படம்: ஷிவ கிருஷ்ணா 

மிகவும் பவித்திரமானவற்றுக்கு எதிரானது சிரிப்பு என்பார் பக்தின். ரொம்பவும் சீரியஸானது, பவித்திரமானது என்று உயர்த்திப் பிடிக்கிற பண்பாட்டில் அச்சம், மடமை, பலவீனம், ஒடுக்குமுறை, பொய், கபடம், வன்முறை, எச்சரிக்கை, தணிக்கை, தடை, அச்சுறுத்தல் ஆகிய அம்சங்கள் உள்ளூர உறைந்திருக்கும். இவை அதிகாரத்தைக் கட்டமைப்பவை. இவை கபட வேஷ முகமூடியை அணிந்திருக்கும் என்பார் பக்தின்.

இந்த முகமூடியைக் கிழித்துவிடும் ஆற்றல் கொண்டவை: சிரிப்பு, வசை, முட்டாள்தனம், இங்கிதமின்மை, கேலி, கிண்டல், பகடி. இவற்றால் கும்மாளமிடுகிற சிரிப்பு, ஒருக்காலும் மக்களை ஒடுக்காது; குருடாக்காது. இந்தச் சிரிப்புதான், என்றைக்கும் மக்களின் கைகளில் ஒரு சுதந்திரமான ஆயுதமாக இருக்கும். அதிகாரபூர்வமான, பவித்திரமான, புனிதமான, ‘சீரியஸான’ பண்பாட்டால் விலக்க, பழிக்க, ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தொகுதியின் சிரிப்பு, அவர்களைப் புறவயமான தணிக்கையிலிருந்து மட்டுமின்றி, அதற்கு முந்தி மாபெரும் அகவயமான தணிக்கையிலிருந்தும் விடுவிக்கிறது. ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளாகப் புனிதம், விலக்கு, அதிகாரம் பற்றி அம்மக்களிடம் வளர்ந்துவந்த ‘அச்சத்திலிருந்து’ அவர்களை விடுவிக்கிறது.

பக்தின் மேற்கோளிடுகிற ஹெர்சன் என்பவர் சிரிப்பைப் பற்றிக் கூறும்போது, ‘சம அந்தஸ்துடையவர்களே தமக்குள் சிரிக்கத் தகுதி உள்ளவர்கள்; உயர்ந்தவர்களுக்கு முன் தாழ்ந்தவர்கள் சிரித்தால், சிரிக்க அனுமதிக்கப்பட்டால், உயர்ந்தவர்களின் மரியாதை விடைபெற்றுவிடும்’ என்பார். ‘எபிஸ்’ கடவுளுக்கு முன் மனிதர்கள் சிரிக்கிறபோது அந்தக் கடவுளின் புனிதப் பெறுமதி அகன்றுபோகிறது, அதோடு, அந்த ‘எபிஸ்’ கடவுள் ஒரு சாதாரண மாடாக இறங்கிவிடுகிறது என்பார் ஹெர்சன்.

உன்னதமானவற்றை உன்னதமில்லாதவர்கள் கேலிசெய்து சிரிக்கிறபோது, உடன் நிகழ்ச்சியாக உன்னதங்கள் தலைகீழாகப் புரட்டப்படுகின்றன. சர்வ வல்லமை பெற்றவையாக உள்ளவை இந்தப் பகடியின் மூலமாக சாமானியமானவையாக ஆக்கப்படுகின்றன. உயர்ந்தவற்றின் அசாதாரணத்தன்மைகள் அகற்றப்படுகின்றன. மாற்றத்துக்காகக் குரலிடும் சாமானியர்களின் மருகிப்போன தன்னிலைகள் களிப்படைகின்றன. மனச்சுமை, குத்தல், குற்றஉணர்வு, பயம் எல்லாம் கழன்று, தன்மானமும் சுயமரியாதையும் ஏற்படுகின்றன. குழு உணர்வும் போர்க் குணமும் இணக்கமும் கைகூடுகின்றன.

பகடி மூலம் தலைகீழாக்கிய பெரியாரின் சொல்லாடல்இந்தியச் சூழலில், திராவிடர்கள், தலித்துகள், பெண்கள் ஆகியோரின் கேலிக்கு உள்ளாக்கப்படுகிற புனிதங்கள் யாவும் ஒற்றுமை கொண்டவையாக இருக்கின்றன. மூன்று தரப்பினரும் மனுதர்மம், பௌராணிக வைதீகம், ஆணாதிக்கப் பார்ப்பனியம் ஆகியவற்றைத் தங்களது குறியிலக்காகக் கொண்டு தாக்குகின்றனர். அதாவது, பெரியார் செய்த பகடிக்கு இலக்கானவர்களும் - இலக்கானவையும், தலித் மற்றும் பெண்ணியவாதிகளின் பகடிக்குள்ளாகக்கூடியவர்களாக இருக்கிறார்கள் என்று சொல்லலாம். பார்ப்பனியத்தையும் வைதீக இந்து மதத்தையும் அதன் வருணாசிரமத்தையும் பகடி மூலம் தலைகீழாக்கிய பெரியாரின் சொல்லாடலில் தவிர்க்க முடியாதபடி, பெண்ணியத்துக்கும், தலித்தியத்துக்குமான கூறுகள் இடம்பெற்றுள்ளன.

தங்களை ஒடுக்கப்பட்ட சூத்திரர் என்றும் (வேசையின் புத்திரர்கள்), திராவிடர் என்றும் (மொழிக் குடும்பம்), தமிழர் என்றும் (தேசிய இனம்) அணி திரட்டிய இயக்கத்தாரின் (வேளாளர் குறிப்பாக) இலக்கியத்தில் கௌரவமும் புனிதமும் பவித்திரமும் கொண்ட பார்ப்பனக் கடவுள், வேதம், மடாதிபதி, தம்பிரான், பூசாரி, இதிகாச மாந்தர் அனைவரும் பகடியின்மூலம் பலத்த நகைப்புக்கு உள்ளாக்கப்படுகிறார்கள். இந்துப் பண்பாட்டில் சீரியஸானவையாகக் கருதி, மதிக்கப்பட்ட அனைத்தையும் அனைவரையும் நகைப்புக்குள்ளாக்கும் கலகத்தைத் திராவிட இலக்கியமே தொடங்கிவைத்தது. இதற்கு முன் தமிழகத்தில் சித்தர்கள் இதனைச் செய்தார்கள்தான். ஆனால், இவர்களின் பகடி, மதத்துக்குள்ளேயே மற்றொரு மாற்று மதத்தை உண்டாக்கும் இலக்கினையே கொண்டிருந்தது. ஆனால், திராவிட இலக்கியத்தின் பகடி, இந்து மதத்தையே நிர்மூலம் ஆக்கும் இலக்கைக் கொண்டிருந்தது, ஆட்சி அதிகாரம் என்ற மதத்தைக் கைப்பற்றும் வரை.

அண்ணாவின் இலக்கியக் கலகம்அண்ணாவின் ‘வேலை போச்சு’ என்ற சிறுகதையில் வைதீகம், புரோகிதம், சந்நியாசம் முதலான பவித்திரங்கள், ஒரு திருமண அழைப்பிதழில் கவனக்குறைவாக நேர்ந்துவிட்ட அச்சுப்பிழைகளின்மூலமாக நக்கல் செய்யப்படுகின்றன. ‘சாமி காவடியானந்தா’ என்பது ‘காமி சாவடியானந்தர்’ என்றும், ‘வேதம்’ ‘பேதம்’ என்றும், பிழையாக அச்சாகின்றன. இந்தப் பெயர்களில் புனையப்பட்டுள்ள பெருமைகளெல்லாம், எழுத்துகளை இடம்பெயர்த்துவைத்த மாத்திரத்தில் தலைகீழான பண்பை அடைந்துவிடுகின்றன. கனம் ஏற்றப்பட்ட வார்த்தைகளின் அமைதியை - ஒழுங்கை - வரிசையை - இலக்கணத்தை நையாண்டித்தனமாகச் சீர்குலைக்கிறபோது, அப்படிப்பட்ட வார்த்தைகளுக்கும் அதிகாரத்துக்கும் (இந்த வார்த்தை இன்று பழுத்துப் பழசாகிவிட்டது) இடையில் கட்டமைக்கப்பட்ட சம்பந்தம் துண்டிக்கப்படுகிறது. கூடவே, இவற்றால் கட்டப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் மனங்களும் அவிழ்க்கப்படுகின்றன. கலக இலக்கியத்தின் பிரதானப் பணி இதுதான்.

கதாபாத்திரங்களுக்குப் பெயர் சூட்டுவதிலும் அண்ணா உன்னதங்களைத் தலைகீழாக்கியுள்ளார். புவனேஸ்வரி, கல்யாணி, தமயந்தி, திலகா, கோகிலம், ரமாமணி முதலிய வடமொழிப் பெயர்கள், வைதீகப் பெண் கடவுள் மற்றும் பதிவிரதையைக் குறிப்பன. புனிதம், தெய்வீகம், அழகு, மேன்மை போன்ற உன்னதங்களைக் குறிக்கும் இப்பெயர்களை அண்ணா, வேசைகளுக்கு இட்டுள்ளார். ‘வேலை போச்சு’ கதையில் வரும் ‘வியாசர்’ பத்திரிகை ஆசிரியர் அனுமந்தராவ், இவர் மனைவி சீதை, துணை ஆசிரியர் கருடாழ்வார். அனுமந்தராவ் உண்மையில் எதைக் குறிக்குமோ தெரியாது. ஆனால், படித்ததும் அனுமனை உணர்த்திவிடுகிற பெயர். இவ்விதத்தில் அனுமன், சீதை, கருடன் என்பவை வைணவ இதிகாசப் பாத்திரங்கள். ராமன் என்ற அவதாரப் புருஷனுக்கு (புருடன் - தனித்தமிழ்) தர்மபத்தினி சீதை. ஆனால், அண்ணாவின் கதையில் இவள், ராமனின் சேவகன். அனுமனின் ‘பத்தினி’.

திராவிட இலக்கியத்தின் உதயத்தோடுதான் இலக்கியச் சொல்லாடலுக்குள், விபச்சாரிகள், விடன், திருடன், மில் தொழிலாளி, வண்டிக்காரன், வேலைக்காரி, கூலிக்காரன், ஏழை ஆகியவர்கள் வந்தார்கள். அங்கீகரிக்கப்பட்டவற்றையே ஏற்றுப் பழகிப்போனவர்களுக்கு அங்கீகரிக்கப்படாதவர்களாக, தரமற்றவர்களாக, திறனற்றவர்களாக, ஒழுங்கற்றவர்களாக இவர்கள் தோன்றுவார்கள். இவர்களும் இவர்களைப் பற்றிப் பேசுபவர்களும் அதிகாரபூர்வமானவர்களின் பார்வையில் போக்கிரிகளாக, கிறுக்கர்களாக, ஒழுங்கீனர்களாகத் தோன்றுவார்கள். பண்டித ஜவாஹர்லால் நேருவுக்குப் பெரியார் எப்படித் தோன்றினார்? அன்று பெரியார், அண்ணா, கருணாநிதி, பாரதிதாசன் போன்றவர்கள், அக்கால காங்கிரஸார் - பார்ப்பனர்கள் பார்வையில் நீசர், ஒழுங்கீனர், கீழ்ச்சாதியர், கண்ணியக் குறைவானவர் என்றுதான் பட்டார்கள்.

இவர்களின் படைப்புகள் தரமற்றவை, தகுதியற்றவை, வெறும் பிரச்சாரம் என்ற உன்னதக் கலை இலக்கியப் பீடத்தார்களால் தீர்ப்பிடப்பட்டன. தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சிக்குக் குந்தகமாகிவிட்டன; இதனால், தரமான இலக்கியம் வளர முடியாமல் போய்விட்டது என்ற ஒப்பாரி எழுந்தது; இது இன்னமும் ஓய்ந்தபாடில்லை.

உன்னத இலக்கியம் எனும் ஒடுக்குமுறைகடவுள், அரசன், புரோகிதன், பதிவிரதை போன்ற உன்னதங்களின் வரிசையில் இலக்கியம் என்ற ஒன்றும் இடம்பிடித்துக்கொண்டது. இது இன்னொரு விக்கிரகம்போல வழிபடப்படுகிறது. அதிகாரபூர்வப் பண்பாட்டில் வகை வகையாகத் தரம் பிரிக்கப்பட்டு, ஒரு ஏறுவரிசையில் நிறுத்தப்பட்டு, ஒவ்வொரு வகைக்கும் ஓர் இலட்சிய உன்னதம் முன்மாதிரியாக நிறுத்தப்படுவதைப் போல, அதிகாரபூர்வத்தை எதிர்க்கிறவர்களின் பண்பாட்டில் வகைபாடுகளைக் காணவியலாது. இவர்களின் இயக்கத்தில் அரசியல், பண்பாடு, கலை இலக்கியம் முதலானவை தனித்தனியாக வகையுறாமல் கலவையாகவே இருக்கின்றன. எனவே, அதிகாரபூர்வ இலக்கியத்தைக் கொண்டு கலக இலக்கியத்தை அளக்க முடியாது. அதிகாரபூர்வ இலக்கியத்தை நோக்கி வளர்வது கலக இலக்கியம் அல்ல; உன்னத - விக்கிரக - இலக்கியங்களை எள்ளி நகையாடி குப்புற வீழ்த்துவது ஒருபுறமும், அப்படிச் செய்வதன்மூலமாக உரிமையைப் பெறும் பொருட்டு, அங்கீகரிக்கப்படாதவர்களிடம் மறுபடைப்பையும் புத்தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்துவது ஒருபுறமும் கலக இலக்கியங்களால் சாத்தியமாகின்றன. அத்துமீறுதலும் ஐக்கியப்படுதலும் ஒருசேர நிகழ்கின்றன. உன்னத இலக்கியமும் ஒடுக்குமுறையின் ஓர் அங்கம்தான். பரதநாட்டியம், கர்நாடக சங்கீதம், சக்தி வழிபாடுபோல இது மிகுந்த சடங்குகளையும் சம்பிரதாயங்களையும் சமத்காரங்களையும் புனித மதிப்பீடுகளையும் சாத்திரக் கட்டுப்பாடுகளையும் தணிக்கை முறைகளையும் கொண்டு மாபெரும் விக்கிரகமாக ஆக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த விக்கிரகத்தை உடைப்பதிலிருந்தே பாதிக்கப்பட்ட தொகுதியினருக்கான கலக இலக்கியம் தொடங்குகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் படைப்பாளிகள் குறிப்பிட்ட வரையறைகளோடுதான் உன்னத இலக்கிய விக்கிரகத்தை உடைத்துள்ளார்கள்.

திராவிடக் கலக இலக்கியம் வித்தியாசமானது. கதை, கட்டுரை, பிரச்சார வேகம், அத்துமீறல், அங்கீகரிக்கப்படாதவற்றின் ஊடுருவல், மொழி உடைப்பு, இலக்கண மீறல், குசும்பு, சேட்டை, கூச்சமின்மை, ஆசிரியக் குறுக்கீடு, அபத்த வருணிப்பு, எதார்த்தமின்மை, மிகை, நளினமற்ற முரட்டுப் பேச்சு ஆகியவற்றின் கலவையாக இது அமைகிறது.

திராவிட இயக்கத்தின் உலகப் பார்வைஒடுக்குகிற உன்னத இலக்கியத்தை, வேதத்தை, அதன்மூலம் பார்ப்பனியத்தைத் தூக்கிப்பிடிப்பவர்களே, திராவிட இயக்கம், தமிழ் இலக்கிய வளர்ச்சிக்கு ஊறுவிளைவித்துவிட்டதாகக் கூக்குரலிடுவார்கள். அங்கீகரிக்கப்பட்டவற்றையும் அதிகாரபூர்வமானவற்றையும் எதிர்த்துப் பேச முடியும், அப்படிப் பேசுவது ஒன்றும் பாவம் அல்ல, அது குதூகலமானதுதான் என்கிற ஒருவிதப் பண்பாட்டுக் களிப்பை ஏற்படுத்தியவை திராவிட இலக்கியங்களே!அங்கீகரிக்கப்பட்டவர்களின் உன்னதங்களைக் கேலிசெய்வதன்மூலம் அவற்றைத் தலைகீழாகப் புரட்டிய திராவிட இலக்கியவாதிகள், இதன் நீட்சியாக மற்றொரு காரியத்தையும் செய்தார்கள். அங்கீகாரம் பெற்ற அதிகாரபூர்வப் பண்பாடு, எவற்றையெல்லாம் மரியாதை குறைவானவை, பாவமானவை, அருவருக்கத்தக்கவை என விலக்கிவைத்துள்ளதோ அவற்றையே, முன்வந்து ஏற்றுக் கலகப் பாங்கில் வாழ்வதன்மூலமாக, அதிகாரபூர்வப் பண்பாட்டை அதிரவைத்து, அதன் முகத்திரையைக் கிழிப்பது கலக இலக்கியத்தின் மற்றொரு பரிமாணம். ‘குமாஸ்தாவின் பெண்’ என்கிற கதைமூலம் அண்ணா இதைச் சாதித்துள்ளார்.

பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை இறக்குவதைக் குறி இலக்காகக் கொண்ட திராவிட இயக்கத்தின் உலகப் பார்வை, இதன் இலக்கியத்தில் மிக வெளிப்படையாகவே மொழியப்பட்டுள்ளது. இந்தப் பார்வையில் நாத்திகத்தை உட்கொண்ட பகுத்தறிவு நோக்கும் கற்பனாவாத சோஷலிஸ நோக்கும் கலந்துள்ளன. அண்ணா, கொலம்பஸின் தனிமனித சாகசத்தைப் போற்றுவதிலும், பாரதிதாசன் ஜார் காலத்து ரஸ்புதீனைத் தூற்றுவதிலும் இந்த உலகப் பார்வையை இனங்காணலாம். பூர்ஷ்வாவின் தனிமனித சாகசம், சுதந்திரம், முன்னேற்றம், பொருள் சார்ந்த கருத்தியல் ஆகியவற்றுக்கு கொலம்பஸ் ஒரு பிரதிநிதிபோல காணப்படுகிறான். தமிழ்ச் சூழலில், இவன், தமிழர் - திராவிடர் - சூத்திரர் என்போரின் குறியீடுபோலப் படைக்கப்பட்டிருக்கிறான்.

-ராஜ் கௌதமன் ,எழுத்தாளர், சமூக அறிவியலாளர்

(‘மாபெரும் தமிழ்க் கனவு’ நூலிலிருந்து...)

 

https://tamil.thehindu.com/general/literature/article26690994.ece

 

திராவிட இயக்க இலக்கியம் – சாதனைகளும் மிகைகளும்

பாரதிதாசன்

திராவிட இயக்க எழுத்துக்களை பற்றிய விவாதத்தின் தொடர்ச்சியாகப் பல கடிதங்கள் வந்தன. வழக்கமான வசைகளுக்கு அப்பால் உண்மையிலேயே திராவிட இயக்கத்தின் பங்களிப்பென்ன என்பதை அறியவிரும்பும் வினாக்கள் ஆர்வமூட்டின. அந்த வாசகர்களுக்காக இக்குறிப்பு

இன்று திராவிட அரசியல்சார்ந்த சில எழுத்தாளர்களால் ஒரு கருத்துத்தரப்பு உருவாக்கப்படுகிறது. அதாவது, திராவிட இயக்கம் ’எளியமக்களின்’ வாழ்க்கையை எழுதியது. அதுவரை நவீன இலக்கியம் என்பது கற்றவர்களுக்கும் மேல்தட்டினருக்கும் உரியதாக இருந்தது. திராவிட இயக்கமே எளியமக்களை, அடித்தள மக்களை இலக்கியத்தில் எழுதிக்காட்டியது. திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களே எழுதவந்த முதல் சாமானியர்கள். அது அன்றிருந்த சாதி, மதம், சமூகமேலாதிக்கம் ஆகியவற்றுக்கு எதிரான கலக இலக்கியமாக இருந்தது. திராவிட இலக்கியத்தின் ஓங்கிய குரல் பிரச்சாரத்தன்மை இதெல்லாம் இந்த இயல்பால் வந்தவை. அவற்றை உயர்மட்டத்தவர்தான் அழகியலில்லாதவை என்கிறார்கள். எளியமக்களை எழுதியவை என்பதனால் அவை கலைப்படைப்புக்களே -– இத்தரப்பு சுழற்றிச் சுழற்றி முன்வைக்கப்படுகிறது. நேரடியாக திராவிட இயக்க எழுத்துக்களை வாசித்த இளைய தலைமுறை வாசகர்கள் சிலரே. வரலாறு அறிந்தவர் அதனினும் சிலர். ஆகவே இவ்வினாக்கள் எழுகின்றன

சி.என் அண்ணாத்துரை

எளியோரின் இலக்கியமா? எதிர்ப்பிலக்கியமா?

திராவிட இயக்க எழுத்துக்களைப் பற்றி எழுதப்படுவன பெரும்பாலும் கட்சி அல்லது சாதிச்சார்புநிலை கொண்ட விதந்தோதுதல்கள் மட்டுமே. ஆய்வுத்தகுதியோ ரசனைநிலைபாடோ அற்றவை. போற்றிப்பாடல்கள் இல்லாமல், பெரியார் பேரறிஞர் முதல் தெற்குச்சூரியன் வரை அடைமொழிகள் இல்லாமல் அவர்களால் சிந்திக்கமுடியாது. விமர்சனரீதியான அணுகுமுறைக்கு முற்றிலும் எதிரானது இந்த அடைமொழிப்பார்வை. நவீன இலக்கியத்தில் எவரும் புதுமைப்பித்தனை சிறுகதை மன்னன் என்று சொல்வதில்லை. நவீன இலக்கிய முன்னோடியாக புதுமைப்பித்தனை முன்னிறுத்தும் என் நூல் அவருடைய கலைக்குறைபாடுகளையே பாதிப்பங்கு பேசுகிறது [நவீன இலக்கிய முன்னோடிகள்- நற்றிணை பிரசுரம்] விமர்சனநோக்கோ அடிப்படை வாசிப்போ இல்லாத ஒற்றைவரிகள் என்றே திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களைப் பற்றிய மேலேசொன்ன கருத்துக்களை மதிப்பிட இயலும்.

சி.என்.அண்ணாத்துரை முதல் மு.கருணாநிதி வரை திராவிட இயக்க எழுத்துக்களில் பெண்கள் சித்தரிக்கப்பட்டிருக்கும் விதத்தில், அவர்களின் கண்ணகிXமாதவி என்னும் எதிரீட்டிலிருக்கும் திகைக்கவைக்கும் பழமைவாதமே இருபதாம்நூற்றாண்டுச் சிந்தனையில் தமிழில் முன்வைக்கப்பட்ட ஆகப்பிற்போக்கான கருத்து. நான் அவற்றை ஓரளவு சுட்டி எழுதியிருக்கிறேன். அவர்களின் எழுத்துக்கள் பெரும்பாலும் தாசிகளைச் சுற்றியே அமைந்திருந்தன. ஆனால் தாசிகளை அன்றிருந்த வடுவூர் துரைசாமி அய்யங்கார் முதலியோர் பார்த்த அதே பழைமையான ஒழுக்கவிமர்சன நோக்கிலேயே அணுகினார்கள். அவர்களுக்கு மாறாக கண்ணகி போன்ற கதைமாந்தரை முன்வைத்தனர்.அந்தக் கண்ணகி ஓர் ஆணின் கருத்தியலுக்குக் கட்டுப்பட்டு, காதலுக்கு அடிமைப்பட்டுச் செயல்படுபவளாகவே அவர்களால் காட்டப்பட்டாள்.

கா. அப்பாத்துரை

திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களின் படைப்புலகில் தலித்துக்கள் சித்தரிக்கப்பட்டிருக்கும் விதம் தந்திரமான மேட்டிமைவாதம்தான். ஒருவாசகன் எழுப்பவேண்டிய எளிமையான கேள்வி, அவர்களின் ஆக்கங்களில் தலித் கதைநாயகனாக வந்ததுண்டா என்பதே. அதுவே பெரிய தொடக்கமாக அமையும். சிற்றிதழ்சார்ந்த இலக்கியத்தில், முற்போக்கு இலக்கியத்தில் தலித் கதைநாயகர்கள் முதன்மை இடம்பெறு அரைநூற்றாண்டுக்குப் பின்னராவது திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களின் ஆக்கங்களில் தலித் வாழ்க்கை வந்ததா என்று மட்டும் பார்த்தால்போதும்.

பெரும்பாலும் திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களின் எழுத்துக்கள் வேளாளர், முதலியார் கதைகள். பிற்படுத்தப்பட்டோரே அரிது. ஏராளமான படைப்புக்கள் பழந்தமிழ்ச்சூழலை மிகையாக்கி, அவற்றின் மறவர்பெருமையை, வேளாளர்பெருமையை தமிழர்ப்பெருமையாக காட்டும் ஆக்கங்கள். சி.என்.அண்ணாத்துரையின் கதைகளில் முதன்மையானதாக பலராலும் சுட்டிக்காட்டப்படும் ‘செவ்வாழை’ என்னும் கதை மலையாளத்தில் சங்ஙம்புழா கிருஷ்ணபிள்ளை எழுதிய ’வாழக்குல’ நீள்கவிதையை பெரும்பாலும் வரிக்குவரி தழுவி மீண்டும் எழுதப்பட்டது. [முன்னரே கா. அப்பாத்துரையால் அக்கவிதை தமிழாக்கம் செய்யப்பட்டது என்றும் சி.என்.அண்ணாத்துரை அது தழுவல் என்னும் குறிப்புடன்தான் அதை முதலில் வெளியிட்டார் எனச் சொல்லப்பட்டது.]

முடியரசன்

அடித்தள மக்களின் வாழ்க்கையை திராவிட இயக்கம் எழுதியது என்பதைப்போல அப்பட்டமான பொய் ஏதுமில்லை. அடித்தளமக்களின் வாழ்க்கையை அவர்கள்நோக்கில் எழுதும் மரபு தொடங்கியது புதுமைப்பித்தனிடம். துன்பக்கேணிதான் அதற்கு தொடக்கம். அதன்பின்னர் அடித்தள மக்களின், தலித்துக்களின், அதற்கும் கீழே விளிம்புநிலையில் வாழ்பவர்களின் வாழ்க்கையை எதியவர்கள் முதன்மையாக இடதுசாரி எழுத்தாளர்கள். அதற்கு அடுத்தபடியாக சிற்றிதழ்மரபு சார்ந்த தமிழ் படைப்பாளிகள். திராவிட இயக்கப் படைப்பாளிகள் அல்ல.

எளியோரின் குரலை எழுதியவை இவ்விரு இலக்கியப்போக்குகளும் மட்டும்தான். புதுமைப்பித்தன், கு.ப.ராஜகோபாலன், ந.பிச்சமூர்த்தி, கு.அழகிரிசாமி, ஜி.நாகராஜன், ஜெயகாந்தன், கரிச்சான்குஞ்சு, ஆ.மாதவன், பூமணி, ஹெப்ஸிபா ஜேசுதாசன், தோப்பில் முகமதுமீரான், கோணங்கி, சோ.தருமன், மு.சுயம்புலிங்கம், பாரததேவி, ஜோ.டி.குரூஸ் என நீளும் இருபது முதன்மைப்படைப்பாளிகளின் ஆக்கங்களையாவது ஒரு வாசகர் எடுத்துப் பார்க்கலாம்.

தேவநேயப் பாவாணர்

கே.முத்தையா, டி.செல்வராஜ், மேலாண்மைப் பொன்னுச்சாமி, லட்சுமணப்பெருமாள், பவா செல்லத்துரை,  என நீளும் முற்போக்கு இலக்கிய மரபின் படைப்பாளிகளின் எழுத்தையும் வாசிக்கலாம். 1940 களில் இருந்து இவர்கள் எழுதத் தொடங்கியதே தமிழக அடித்தளமக்களின் வாழ்க்கை. அவர்கள் அடித்தளச் சூழலில் இருந்து வந்தவர்களும்கூட. இவ்விரு சாராருக்கும் வெளியே அடித்தள மக்களின், விளிம்புநிலைமக்களின் வாழ்க்கையை இங்கே எவரும் எழுதவில்லை.

திராவிட இயக்க எழுத்தை கலக இலக்கியம், அடித்தள இலக்கியம் என்பதும் அப்பட்டமான பொய். அவர்களின் அரசியலை முன்வைப்பதற்கான ஒரு செயற்கைக் களத்தையே அவர்கள் உருவாக்கினர். அதில் அத்தனை கதைமாந்தரும் நாடகத்தன்மை கொண்டவை, உண்மைக்கு அணுக்கமில்லாதவை. சிற்றிதழ்சார்ந்து உருவாகி வந்த நவீனத்தமிழிலக்கியத்துடன் ஒப்பிடுகையில் திராவிட எழுத்துக்கள் மிகமிகப் பழமையான ஒழுக்கவாதநோக்கும். தூய்மை வாதமும் பிற்போக்குத்தன்மையும் கொண்டவை. அதற்குக் காரணம் அவர்களின் பழைமைவழிபாடு மற்றும் பொற்காலத்தேடல்.

மு சி பூர்ணலிங்கம்பிள்ளை

திராவிட இயக்கம் இங்கிருந்த மரபான அற, ஒழுக்கநெறிகளை எவ்வகையிலும் எதிர்த்தது அல்ல. மாறாக அவற்றை புதியவடிவில் முன்வைத்தது அது. அதை அவர்களின் முன்னோடிகள் எழுதிய பார்வதி பீஏ. வெள்ளிக்கிழமை போன்ற ஆக்கங்களில் வெளிப்படையாகவே காணலாம். ஏனென்றால் அவர்கள் முன்வைத்தது ஒரு தமிழ்பழைமையைத்தான். புதிய உலகை அல்ல.

திராவிட இயக்கத்தவர் எதிர்த்தது இங்கிருந்த பிராமணிய மேலாதிக்கத்தை மட்டுமே. அந்த பிராமணிய தொன்மங்களும் ஆசாரங்களும் ஒழுக்கவியலும் அறவியலும் அவர்களின் மதம் உருவாகி வந்த தொல்பழங்காலத்தில் அடித்தளம் கொண்டவை. ஆகவே அவை பழங்குடித்தன்மை கொண்டவை. அவற்றை பிராமணியச் சிந்தனையாளர்கள் பலவாறாக மழுப்பி, மறுவிளக்கம் கொடுத்து, மறைத்து ஒரு கட்டமைப்பை உருவாக்கியிருந்தனர். அந்தக் கட்டமைப்பைத்தான் திராவிட இயக்கத்தவர் தாக்கி உடைத்தனர்.

சுரதா

அதற்கு அவர்கள் கையிலெடுத்தது ஒப்புநோக்க சற்று காலத்தால் பிந்தையதும் மேம்பட்ட செவ்வியல்பின்னணி கொண்டதுமான பழந்தமிழ்ப் பண்பாட்டின் தொன்மம், ஆசாரம், ஒழுக்கம், அறம் ஆகியவற்றைத்தான். பிராமணர்கள் முன்வைத்த புராணங்கள், தொன்மங்களை அன்றுமுதல் இன்றுவரை எந்தக்கோணத்தில் திராவிட இயக்கம் எதிர்கொண்டது என்று நோக்கும் ஓர் ஆய்வாளர் இதை தெளிவாகக் காணமுடியும். மிகநேரடியான ஒழுக்கநோக்குதான் அது. மிகவும் பழைமைவாத அணுகுமுறை கொண்டது. இன்றைய பெண்நிலைவாதப் பார்வைக்கு அருவருப்பை ஊட்டுவது.

உதாரணமாக குந்தியை, பாஞ்சாலியை திராவிட இயக்கம் எப்படி முத்திரைகுத்தியது என்று நோக்கலாம். அவர்களை ‘தேவடியாள்’களாகவே அவர்கள் முத்திரைகுத்தினர். ராவணனால் கவரப்பட்ட சீதையே ‘கற்பிழந்தவள்’ என்றனர். கண்ணகி சீதை ஒப்பீடு என்பது அன்றைய திராவிட இயக்கத்தின் முக்கியமான பேசுபொருள்.  பிராமணர்களின் புராணங்களில் உள்ள ‘ஆபாசத்தை’ சுட்டிக்காட்டுவதே அவர்களின் வழி. ஆபாசம் என்னும் கருத்தே ஒழுக்கம், தூய்மை என்னும் இரு அடிப்படைகளில் அமைந்தது. குந்தி, பாஞ்சாலி போன்ற தொன்மங்கள் மானுடச் சமூகநெறிகள் உருவாகிவந்த தொடக்க காலத்தைச் சேர்ந்தவை, அவற்றை ஆபாசமாக பார்ப்பது விக்டோரிய ஒழுக்கவியல் என்பதையெல்லாம் புரிந்துகொள்பவர்கள் அல்ல திராவிட இயக்கத்தவர்.

அதாவது திராவிட இயக்கத்தவர் எழுதியது ‘கலகம்’ அல்ல. அது மரபின் தொன்மையான ஒரு பகுதியை சற்றே புதிய இன்னொரு பகுதியைக்கொண்டு எதிர்ப்பதே. இரண்டுமே இரண்டுவகை மரபுவாதங்கள், பழைமைநோக்குகள்

எஸ்.எஸ்.தென்னரசு

மெய்யான கலகம் நிகழ்ந்தது சிற்றிதழ்ச்சூழலில்தான். மேலே குறிப்பிட்ட திராவிட இயக்க எழுத்துக்களுடன் எம்.வி.வெங்கட்ராமின் நித்யகன்னியை ஒப்பிட்டுப்பார்க்கலாம். கற்பு, தூய்மை, புனிதம் என நிறுவப்பட்ட அனைத்தையும் மீறிச்செல்லும் மெய்யான படைப்புக்கலகம் அது. அந்தக் கலகம் தொடங்கியது புதுமைப்பித்தனின் சாபவிமோசனம், அகலிகை போன்ற ஆக்கங்கள் வழியாக

திராவிட இயக்கத்தவர் பாலியல்தொழிலாளர் குறித்து எழுதியதையும் ஜி.நாகராஜன் எழுதியதையும் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். பசித்தமானுடம் போன்ற ஒன்றை திராவிட இயக்கத்தவர் எழுதக்கூடுமா என எண்ணிப்பார்க்கலாம். ஆ.மாதவனின் சாலைத்தெருவின் வாழ்க்கையின் முழுமையான ஒழுக்கமின்மையின் உலகை ஒருமுறை நோக்கலாம். தன் சாதிய- சமூகப் பின்னணியின் அனைத்து கட்டுப்பாடுகளையும் மீறிச்சென்று எழுதிய தி.ஜானகிராமனின் அம்மாவந்தாள் போன்ற ஒரு நாவலை எந்தத் திராவிட இயக்க எழுத்தாளராவது எழுதமுடியுமா, எவரேனும் தங்கள் சொந்தச் சாதியின்மேல் சிறு விமர்சனத்தையாவது முன்வைத்திருக்கிறார்களா என்றுஆராயலாம். கலகம் என்றால் என்ன என்றுபுரியும்.

என்றாவது இலக்கிய ஆய்வாளர்கள் இவற்றை மேலும் விரிவாக எழுதக்கூடும். நான் அவ்வப்போது எழுதியிருக்கிறேன், ஆனால் நவீனத்தமிழிலக்கிய மேதைகளைப் பற்றியே இங்கே பெரிதாக எழுதப்படவில்லை என்னும்போது இவர்களை ஆராய்வது மிகைப்பணி என்று படுகிறது

பண்பாட்டுப் பங்களிப்பு 

திராவிட இயக்கத்தவரின் அரசியல் பங்களிப்பை இங்கே பேசவில்லை. அவர்கள் செயல்பட்ட தளம் பண்பாட்டுஅரசியல் என்பதனால் அவர்களின் அரசியலும் பண்பாடும் ஒன்றோடொன்று பின்னிப்பிணைந்தவை. ஆகவே அவர்களில் நேரடியாக அரசியலை எழுதிய குத்தூசி குருசாமி போன்றவர்களை தவிர்க்கிறேன். ஈ.வே.ரா அவர்களை அரசியல்விமர்சகராகவே கருத்தில்கொள்கிறேன்.

திராவிட இயக்கத்தவரின் பண்பாட்டுப் பார்வையை வடிவமைத்த நான்கு முன்னோடிகள் மு.சி.பூர்ணலிங்கம் பிள்ளை, இ.மு.சுப்ரமணிய பிள்ளை , கா.அப்பாத்துரை மற்றும் தேவநேயப் பாவாணர். இவர்கள்தான் தமிழ் மரபிலக்கியத்திலிருந்து மதத்தை அகற்றி ஒரு பொதுத்தமிழ் மரபை கட்டமைத்தவர்கள். தமிழ்ப்பெருமித வரலாற்றை உருவாக்கியவர்கள். தங்கள் முன்னோடிகளாக மனோன்மணியம் சுந்தரம்பிள்ளை போன்ற சைவ அறிஞர்களை கொண்டிருந்தார்கள். இவ்வரிசையில் சேராத, ஆனால் குறிப்பிடத்தக்க ஒருவர் கைவல்யம். [இவர் பெயர்தான் தேவதேவனுக்கு அவருடைய தந்தையாரால் போடப்பட்டது] அவர் தமிழ்ச்சித்தர் மரபுக்கும் திராவிட இயக்கத்துக்குமான ஒரு தொடர்பை உருவாக்கியவர்.

இலக்குவனார்

அடுத்த கட்ட அறிஞர்களில் சி.இலக்குவனார், சாமி சிதம்பரனார், ந.சஞ்சீவி ஆகியோரை குறிப்பிடவேண்டும். முன்னோடிகள் உருவாக்கிய ஒரு கருத்தியல்தரப்பை வளர்த்தெடுத்தவர்கள் இவர்கள். இவர்களனைவருமே விரிவான மரபிலக்கிய விமர்சனங்களும் விளக்கங்களும் எழுதியிருக்கிறார்கள். கவிதைகளும் எழுதியிருக்கிறார்கள். இவர்களின் பங்களிப்பு கருத்தியலை உருவாக்கியவர்கள் என்றவகையிலேயே. இறுதியாகச் சுட்டிக்காட்டப்படவேண்டியவர் பெருஞ்சித்திரனார். அவருடைய தமிழ்ப்புலமை பழையபாணியிலானது எனினும் தனித்தமிழியக்கத்தின் இறுதி ஆளுமை அவரே.

திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களின் பங்களிப்பு என்ன? அணிமொழி [ Rhetoric] என ஒன்று எந்தத் தொன்மையான மொழியிலும் உருவாகி வந்திருக்கும். அது பழைய கற்பனாவாத இலக்கியத்தின் ஒருபகுதியாக இருக்கும்.தமிழ் வளமான அணிமொழித் தொடர்கள் கொண்ட தொல்மொழி. அதை சைவ எழுச்சியில் உருவாகிவந்த மேடைப்பேச்சாளர்கள் நவீனச் சூழலுக்குக் கொண்டுவந்தனர். அந்த மரபை பரப்பியல்தளத்திற்குக் கொண்டுசென்றனர் திராவிட இயக்கத்தவர். அதுவே அவர்களின் முதன்மைப் பங்களிப்பு.

சாமி சிதம்பரனார்

இங்கிருந்த எளியமனிதர்களைப் பொறுத்தவரை அதுவரை அவர்கள் பேச்சுத்தமிழை மட்டுமே அறிந்திருந்தனர். பரவலாக இருந்த தெருக்கூத்து போன்ற கலைவடிவங்கள்கூட பேச்சுமொழியையே கையாண்டன. தூயதமிழ் கற்றோரின் செல்வமாகவே இருந்தது. ஆகவே தமிழின் எழிலும் தொன்மையும் பெருவாரியான தமிழர்களுக்குத் தெரிந்திருக்கவில்லை. சைவ-வைணவ மதப்பேருரைகளின் தமிழ்கூட சிறிய வட்டத்திற்குள் புழங்கியது.

திராவிட இயக்கம் தன் அணிமொழியினூடாக தமிழின் அழகை விரிவாக அனைத்து மக்களிடமும் கொண்டுசென்றது. பேச்சுமொழிக்கு அப்பால் இருந்த தமிழின் பெருமைமிக்க மரபை, இலக்கியவிரிவை அது தமிழ்மக்கள் அறியச்செய்தது. அதற்கு ஐம்பதாண்டுகளுக்கு முன்னரே தமிழின் மறுமலர்ச்சி உருவாகியிருந்தது. திராவிட இயக்கம் அதை மக்கள்மயமாக்கியது. தமிழ்ப்பற்று தமிழ்ப்பெருமிதம் என்பது ஒரு பொதுவான உணர்வாக ஆகியது அவர்களால்தான்.

கைவல்யர்

அத்துடன் ஒரு மக்கள்த்திரளுக்கு சீர்மொழியை அளிப்பதென்பது ஒரு பெரும் பண்பாட்டுப் பணி. அதை தமிழியக்கம் தொடங்கிவைத்தது, அதைப் பரவலாக்கியது திராவிட இயக்கம். வட்டாரவழக்கு பெரும் பண்பாட்டு மரபு கொண்டது, ஆழமானது. ஆனாலும் அது மக்களை வட்டாரங்களாகப் பிரிக்கிறது. எல்லைகடந்து அனைவரையும் ஒருங்குதிரட்டுவதில்லை. சீர்மொழி எளிய மக்களைச் சென்றடைகையில் மிகப்பெரிய ஆற்றலை அவர்கள் அடைகிறார்கள். மையப்பெரும்போக்கில் அவர்கள் இணைகிறார்கள்.

இங்கே மதம் சீர்மொழியில் அமைந்திருந்தது. சீர்மொழி அறிந்தவர்கள் அதன் வழியாக மத அதிகாரத்தைக் கையாண்டார்கள். மக்களாட்சியின் அதிகார அமைப்புகள்கூட சீர்மொழியிலேயே அமைந்திருக்கும். சீர்மொழி என்பதே தன்னளவில் ஓர் அதிகாரம். சீர்மொழியை மக்கள்மயமாக்கியதன் வழியாக திராவிட இயக்கம் தமிழகத்தின் அடித்தளமக்களிடையே மக்களாட்சியின் அதிகாரத்தைப் பரவலாக்கியது. மத அதிகாரத்தை நோக்கி அவர்கள் செல்லவைத்தது.

விந்தன்

அடித்தளமக்கள் எத்தனை ஆர்வத்துடன் ஆவேசத்துடன் சீர்மொழி நோக்கி வருகிறார்கள், அது அவர்களை எப்படி பெருமிதமும் தன்னம்பிக்கையும் கொண்டவர்களாக ஆக்குகிறது என்பதை இன்றும் காணலாம். திராவிட இயக்கம் உருவான ஐம்பதாண்டுகளில்தான் தமிழகத்து நாட்டார்த்தெய்வங்கள் கூட சீர்மொழியில் புகழ்மொழிகளைச் சூடிக்கொள்ளலாயின.ஒரு திராவிட இயக்கமேடையில் ‘தலைவர்களே பொதுமக்களே’ என பேசத் தொடங்கும் அடித்தளத்து இளைஞர் ஒருவர் பல்லாயிரமாண்டுகளாக மொழிக்குள் சிறைப்பட்டிருந்த ஒரு தரப்பிலிருந்து சிறகுமுளைத்து எழுந்தவர். அதுவே திராவிட இயக்கத்தின் முதன்மைப் பண்பாட்டுப் பெருஞ்சாதனை. அதன்பொருட்டு சி.என்.அண்ணாத்துரை அவர்களுக்குத் தமிழகம் கடன்பட்டுள்ளது.

திராவிட இயக்கம் உருவாகிவந்த காலகட்டம் இந்தியாவில் அச்சு,காட்சி ஊடகங்கள் வல்லமை அடைந்து வந்த வரலாற்றுமுனை. பொதுக்கூட்டம் என்னும் தொடர்புவடிவம் எழுச்சிகொண்ட தருணம். அவர்கள் அதைப் பயன்படுத்திக்கொண்டனர். தமிழக மக்களில் ஒருபகுதியினருக்கு தமிழ் தாய்மொழி அல்ல. புழக்கத்தேவைக்கு அப்பால் அவர்களுக்குத் தமிழ் தெரியாது. திராவிட இயக்கம் உருவாக்கிய தமிழுணர்வு அவர்கள் அனைவரையும் தமிழ்நோக்கி ஈர்த்தது. தமிழ் தமிழகத்தை இணைக்கும் பொதுவுணர்வாக ஆகியது.

ந.சஞ்சீவி

ஏற்கனவே நிகழ்ந்திருந்த தமிழியக்கத்தின் மூன்று கிளைகளையும் மக்கள்வயமாக்கினார்கள் திராவிட இயக்கத்தவர். தனித்தமிழ் இயக்கம், தமிழிசை இயக்கம், தமிழ்ப்பதிப்பியக்கம் ஆகியவற்றை மேலும் விரிவடையச்செய்தனர். தமிழியக்கத்தின் ஆக்கபூர்வமான பாதிப்பு திராவிட இயக்கம் இல்லையேல் இத்தனை விரிவானதாக இருந்திருக்காது. தமிழிசை இயக்கம் மெல்லத் தேய்வடைந்தாலும் திராவிட இயக்கத்தால் தனித்தமிழியக்கம் மேம்பட்டது. தமிழ்ப்பதிப்பியக்கம் திராவிட இயக்கத்தின் பங்களிப்பால் குவியம் கொண்டு திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம், சங்க இலக்கியம் மீதான ஒரு கூட்டுவாசிப்பை உருவாக்கியது.

இன்று நான் தூயதமிழில் எழுதும் ஓர் எழுத்தாளன். தமிழில் எழுதுபவர்களிலேயே என்னுடைய நடையே தூயதமிழ்நடை – குறிப்பாக கொற்றவை, வெண்முரசு போன்றவை. என்னுடன் ஒப்பிடுகையில் சி.என்.அண்ணாத்துரையும் மு.கருணாநிதியும் மிகமிக சம்ஸ்கிருதக் கலப்பு மிக்க நடையில் எழுதியவர்கள். ஆனால் தூயதமிழில் எழுதவேண்டும் என்னும் விழைவு, அனைத்திற்கும் தமிழ்க்கலைச்சொற்களை உருவாக்கவேண்டும் என்னும் துடிப்பு நவீனத்தமிழிலக்கியச் சூழலில் உருவானதே திராவிட இயக்கத்தின் செல்வாக்கால்தான். எழுபதுகளுக்குப் பின்னர் உருவான அலை அது. நான் அதன் மூன்றாம்தலைமுறை. அதன்பொருட்டு தனித்தமிழ் இயக்க முன்னோடிகளுக்குக் கடன்பட்டிருக்கிறேன். அதைப் பரவலாக்கிய சி.என்.அண்ணாத்துரை அவர்களுக்கும்.

தமிழ்ஒளி

இந்தப் பண்பாட்டுப் பங்களிப்புகளைக் கருத்தில்கொண்டே நான் திராவிட இயக்கம் பற்றிப் பேசுகிறேன். அது முதன்மையாகப் பரப்பியக்கம். ஆகவே அது சிந்தனைகளை எளிமைப்படுத்தி ஒற்றைவரிக்கூச்சல்களாக ஆக்கும். அனைத்து நுட்பங்களையும் அழிக்கும். திராவிட இயக்கத்தில் இருந்த ஆழ்ந்த ஆய்வுப்புலம் இல்லாத எளிய வரலாற்றுப் பார்வைகள்,  பண்பாட்டுத்தளத்தில் அவர்கள் உருவாக்கிய எதிரீடுகள் அறிவார்ந்த பெறுமதி அற்றவை. அழிவுப்போக்கு கொண்டவையும்கூட. உதாரணமாக, தமிழ்ப்பண்பாட்டின் கலைவெற்றிகளான நம் ஆலயங்களை, சிற்பங்களைப் பற்றிய அதன் பார்வையைச் சொல்லலாம். தமிழ்ப் பண்பாட்டின் வெற்றியாகிய  பக்திஇயக்கம் பற்றிய அதன் வரலாற்றுணர்வு இல்லாத சிறுமைப்படுத்தும் நோக்கைச் சுட்டிக்காட்டலாம்

திராவிட இயக்கத்தின் மிகையுணர்ச்சியும் செயற்கைநடையும் நவீன இலக்கியத்திற்கு நேர் எதிரானவை. அதன் தனிமனித வழிபாட்டு நோக்கு அறிவியக்கச் செயல்பாடுகளுக்கு மாறானது. ஆகவே நவீன இலக்கியவாதியாக அவ்வியக்கத்தை நான் நிராகரிக்கிறேன். ஆனால் எப்போதும் அதை சீரார்ந்த ஏற்பு மறுப்புகளுடன் தர்க்கபூர்வமாகவே அணுகுகிறேன். அதிலுள்ள ஒரு கலைவெற்றியைக்கூட கருத்தில்கொள்ளாது தவறவிடுவதில்லை

மு வரதராசனார்

இலக்கியப் பங்களிப்பு

படைப்புசார்ந்து திராவிட இயக்க எழுத்து கலைவெற்றியை அடைவது அவர்களின் அடிப்படை இயல்புகளான பழந்தமிழ்வாழ்க்கை பற்றிய கனவு முன்வைக்கப்படுகையில், அதற்குரிய அணிமொழி சரியாக இணைந்துகொள்கையில் மட்டுமே. இவ்வியல்பு உரைநடைக்கு ஒத்துப்போவது அல்ல. ஆகவே புனைகதை, புதுக்கவிதை இரண்டிலும் சொல்லும்படியான பங்களிப்பு ஏதும் திராவிட இயக்கத்தில் செயல்பட்ட படைப்பாளிகளிடமிருந்து வரவில்லை. விலக்காகச் சொல்லத்தக்கது எஸ்.எஸ்.தென்னரசு அவர்களின் படைப்புலகு. அவருடைய கோபுரகலசம் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க படைப்பு. சேதுநாட்டுச் செல்லக்கிளி மற்றும் சில சிறுகதைகளையும் சுட்டிக்காட்டலாம்.

மு.கருணாநிதி அவர்களின் வெள்ளிக்கிழமை போன்ற  சமூகப்படைப்புக்களில் அந்த மொழி பொருந்தவில்லை. ஆனால் ரோமாபுரிப்பாண்டியன் அந்த பழந்தமிழ்க் கனவை உருவாக்க முயலும் ஆக்கம். ஆனால் தொடர்கதையாக வந்து, சமகால அரசியலை உள்ளிழுத்துக்கொண்டமையால் வடிவ ஒருமையே இலலாத ஆக்கமாக நின்றுவிட்டது அது. பொன்னர்சங்கர் போன்ற நாட்டார்ப்புலம் கொண்ட ஆக்கங்களில் அந்த அணிமொழி பொருந்தவில்லை. சி.என் அண்ணாத்துரைஅவர்களின் பார்வதி பீ.ஏ போன்ற படைப்புக்கள் புனைவுத்தன்மைகூட அற்றவை. மொழியும் அவருடைய கட்டுரைகளில் உள்ள அளவுக்குக் கூட அணிநடை கொண்டது அல்ல.

வேழவேந்தன்

திராவிட இயக்க அணுக்கம் இல்லாதவர், அவ்வரசியலை எழுதாதவர் என்றாலும் மு.வரதராசனாரை அழகியல்சார்ந்து திராவிட இயக்கத்தவர் என்று வரையறைசெய்வதே என் வழக்கம். அவருடைய நாவல்களாகிய கள்ளோ காவியமோ, கரித்துண்டு ஆகியவை திராவிட இயக்க எழுத்தின் சிறந்த மாதிரிகளாகக் கொள்ளலாம். மு.வரதராசனார் அணிமொழியை கைக்கொள்ளவில்லை. சீர்மொழியை புனைவுக்குப் பயன்படுத்தினார். திராவிட இயக்கம் முன்வைத்த அரசியலைப் பேசவில்லை, அவர்கள் வலியுறுத்திய தமிழ்ப்பழைமைசார்ந்த அறத்தையும் ஒழுக்கத்தையும் முன்வைத்தார். அவை சீரான வாசிப்புத்தன்மை கொண்டவை. ஒருவகையான அறப்ப்பிரச்சார நூல்கள்.

நாடகங்களில் அணிமொழிக்கு ஓர் இடமுண்டு. திராவிட இயக்கத்தினரின் நாடகங்களில் சி.என்.அண்ணாத்துரையின் சிவாஜி கண்ட இந்துராஜ்யம் அந்த நடை வெளிப்பட்ட படைப்பு. மு.கருணாநிதி அவர்களின் அணிநடை வெளிப்பட்டவை பராசக்தி, மந்திரிகுமாரி போன்ற திரைப்படங்களுக்கு எழுதப்பட்ட உரையாடல்கள்தான். அவற்றின் மக்கள்செல்வாக்கு ஒருபக்கம் இருந்தாலும் அவை நவீன இலக்கியத்திற்குரிய இயல்புகள் கொண்டவை அல்ல. பரப்பிலக்கியத்தின் வகைமைக்குள் மட்டுமே வருபவை. பிரச்சாரத் தன்மை கொண்டவை. அவர்களும் அதற்குமேல் இலக்கு கொண்டிருக்கவில்லை. திராவிட இயக்கம் உருவாக்கிய நாடகங்களில் தலையாயது புலவர் ஆ.பழனி அவர்கள் எழுதிய அனிச்ச அடி என நான் எண்ணுகிறேன்.

குலோத்துங்கன்

திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களில் சாலை இளந்திரையன் அவர்களின் புனைகதைகள் குறிப்பிடத்தக்கவை அல்ல. ஆனால் அவர் தொடர்ச்சியாக இலக்கியத் திறனாய்வுக் கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறார். நவீன இலக்கியம் சார்ந்தும் கூரிய கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறார். மரபிலக்கியம் சார்ந்து புலவர் ஆ.பழனி உருவாக்கிய விமர்சன அணுகுமுறை பின்னாளில் முன்னெடுக்கப்படவில்லை. ஆனால் அவரையும் திராவிட இயக்க இலக்கியக் கோட்பாட்டாளர்களில் முதன்மையானவராகச் சுட்டவேண்டும். மு.வரதராசனாரின் சங்க இலக்கிய ஆய்வுகளையும் சற்று விரிந்த எல்லைக்குள் திராவிட இயக்க அணுகுமுறைகொண்டவை என வகுக்கலாம்.

இந்த மரபில் திராவிட இயக்கத்தவர் சொல்லமறந்துவிடுவார்கள் என்றாலும் நான் ஒருவரை முதன்மையாகச் சொல்வேன். விந்தன். அவர் சி.என்.அண்ணாத்துரையை ஏற்காமல் ஈ.வே.ரா அவர்களுக்கு அணுக்கமானவராக இருந்தவர் என்பதனால் தி.மு.கவினரால் பெரிதும் கண்டுகொள்ளப்படவில்லை.. திராவிட இயக்கம் உருவாக்கிய அரசியலெதிர்ப்பின் கூரிய பகடிக்குரல் விந்தனுடையதுதான். திராவிட இயக்கத்திலிருந்துகொண்டு புதுமைப்பித்தனின் நடை, அழகியலை உள்வாங்கிக்கொண்டவர். சொல்லப்போனால் திராவிட இயக்க எழுத்தாளர்களில் இன்றைய வாசிப்பிலும் மிளிரும் எழுத்து அவருடையது மட்டுமே. அவருடைய பாலும்பாவையும், பசிகோவிந்தம் என்பவை அவர் செயல்பட்ட இருவகை எழுத்துக்களின் சிறந்த மாதிரிகள்.  சென்ற ஆண்டு விந்தனின் நூற்றாண்டு. ஒரு தனிவாசகர் அவருடைய நூல்களை மறுபதிப்பாகக் கொண்டுவந்தார். அவரை நினைவுகூர்ந்து நான் எழுதியிருந்தேன். வேறு எவரும் எழுதியதாகத் தெரியவில்லை.

ம இலெ தங்கப்பா

தமிழில் பிரச்சார இலக்கியத்திற்கு ஒரு மரபு உண்டு. பாரதியின் சிறுகதைகள், வ.ரா, ராஜாஜி, அகிலன், நா.பார்த்தசாரதி  போன்றவர்களின் ஆக்கங்கள், ஏராளமான முற்போக்கு எழுத்துக்கள் பிரச்சார எழுத்துக்களாகவே வகைமைப் படுத்தப்படுகின்றன. அவற்றை நவீனஇலக்கியத்தின் வட்டத்திற்குள் சேர்ப்பதில்லை. அவை அவற்றின் நோக்கத்தால் மட்டுமே கவனத்திற்குரியவை. சி.என்.அண்ணாத்துரை, மு.கருணாநிதி ஆகியோரின் ஆக்கங்கள் அத்தகையவை. முன்னோடியான திராவிட இயக்கப் பிரச்சார படைப்பு மூவாலூர் ராமாமிருதத்தம்மையாரின் தாசிகளின் மோசவலை அல்லது மதிபெற்ற மைனர்.

சி.என்.அண்ணாத்துரைக்கு நவீன இலக்கியம் எந்த இடத்தை அளித்ததோ அதையே ராஜாஜிக்கும் அளித்தது என்பதை நோக்கினால் அதன் அளவுகோல்களைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். சி.என்.அண்ணாத்துரை ‘பிராமணிய’ நோக்கால் புறக்கணிக்கப்பட்டார் என்பவர்கள் எந்த அடிப்படையில் ராஜாஜி அண்ணாத்துரைக்கு அளிக்கப்பட்ட இடம்கூட அளிக்கப்படாமல் விலக்கப்பட்டார் என்பதை உசாவ வேண்டும். இத்தனைக்கும் சி.என்.அண்ணாத்துரையை விட மேம்பட்ட சிலகதைகளை ராஜாஜி எழுதியிருக்கிறார்.

சாலை இளந்திரையன்

திராவிட இயக்கத்தின் சாதனை எங்கே?  நவீனமரபுக்கவிதையில் அதன் சாதனை உள்ளது என நினைக்கிறேன். திராவிட இயக்கத்தின் அணிமொழி சரியாக இயைந்துபோகும் இடம் அதுவே. அதன் கற்பனாவாதத் தன்மை அணிநடைக்கு உகந்தது. பாரதிதாசன் அதன் தொடக்கப்புள்ளி. அந்த நிரையில் முடியரசன் ஒரு முதன்மையான கவிஞர் என நினைக்கிறேன். அடுத்தபடியாக வேழவேந்தனும் சுரதாவும் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். ஒரு நெகிழ்வான நோக்கில் குலோத்துங்கன், மா.இலெ.தங்கப்பா ஆகியோரையும் அவ்வரிசையில் சேர்க்கலாம்.

இவ்வரிசையில் திராவிட இயக்கத்தவரால் சேர்க்கப்படாத ஒருவர், அழகியல் மற்றும் கொள்கை சார்ந்து சேர்க்கப்பட்டாகவேண்டியவர் தமிழ்ஒளி.  முற்போக்கு இலக்கியமரபுடன் அணுக்கமானவர் என்றாலும் அவருடைய நிலைபாடு திராவிட இயக்கம் சார்ந்தது. தனிப்பட்ட இயல்பிலிருந்த கட்டற்ற தன்மை, குடிப்பழக்கம் மற்றும் நேரடி அரசியல் ஈடுபாடின்மை போன்றவற்றால் தமிழ்ஒளி திராவிட இயக்கத்தவரால் எவ்வகையிலும் பொருட்படுத்தப்படவில்லை. அவருடைய மாதவிகாவியம் திராவிட இயக்க இலக்கியங்களில் மிக முக்கியமானது..

புலவர் ஆ பழனி

ஆனால் சிற்றிதழ்சார்ந்த நவீனத்தமிழிலக்கியவாதிகள் நவீனமரபுக்கவிதையை பாரதிகாலகட்டத்துக்குப் பின்னர் உள்ளத்தால், அழகியலால் நெடுந்தொலைவு கடந்துவிட்டனர். அவர்களில் எவருமே அந்தத்  தளத்தில் ஆர்வம் கொண்டவர்கள் அல்ல. சொல்லப்போனால் எண்பதுகளில் மரபிலக்கிய ஈடுபாடு கொண்ட நவீனத்தமிழிலக்கிய விமர்சகனாக நான் உள்ளே நுழைந்தபோதுதான் நவீன மரபுக்கவிதையை  கருத்தில்கொண்டு முடியரசன் வேழவேந்தன் ஆகியோரைப்பற்றி எழுதினேன். அவர்களை நவீன இலக்கியத்திற்குள் சேர்க்கமுடியாது. ஆனால் தமிழிலக்கியமரபில் அவர்களுக்கு தவிர்க்கமுடியாத இடம் உண்டு.

முடியரசன், வேழவேந்தன், சுரதா, தமிழ்ஒளி நால்வருமே பாரதிதாசனின் வழித்தோன்றல்கள். கவிதைத்திறன் என்றுபார்த்தால் பாரதிதாசனைவிட மேம்பட்டவர்கள். அணிமொழிக்கு இன்றியமையாதது தங்குதடையற்ற ஒழுக்கு. அது பாரதிதாசனிடம் குறைவு. இவர்களிடம் அது இருந்தது. தமிழில் அணிமொழி இயல்பான ஒழுக்கை அடைந்தது தமிழ்ஒளியின் மாதவிகாவியத்திலும் முடியரசனின் பூங்கொடியிலும்தான். இவற்றைப்பற்றி சுருக்கமாக எழுதியிருக்கிறேன். விரித்து எழுதவேண்டும்.

பெருஞ்சித்திரனார்

இங்கே அரசியல்தலைவர்களையே மாபெரும் படைப்பாளிகளாக பரணிபாடி ஏத்துகிறார்கள். அந்த அதிகார வழிபாடு திராவிட இயக்க உளநிலைகளில் மையமானது. நிறுவனங்களின் அரசியல்நோக்கம் சார்ந்து இது நிகழ்கிறது. ஆனால் அதன் விளைவாக மேலே சொன்ன திராவிட இயக்கப் படைப்பாளிகளே மறக்கப்பட்டுவிடுகிறார்கள்.ஒருவகையில் திராவிட இயக்க இலக்கியத்திற்கே தீங்கை விளைவிப்பது இந்த வெளியிலிருந்து செலுத்தப்படும் மதிப்பீடுகள்.

திராவிட இயக்கத்தின் பங்களிப்பு என்பதை  ஒரு முழுமையான நோக்கில், வாசித்து மதிப்பிட்டு, ஏற்பு மறுப்புகளுடன் எழுதவேண்டும் என்பதே நவீனச்சிந்தனையில் ஆர்வமும் பயிற்சியும் உள்ளவர்களின் தரப்பாக இருக்கும். க.பூரணசந்திரன் போன்றவர்கள் எழுதியிருக்கிறார்கள்.  வெறும் வாய்ச்சவடால்களும் போற்றிப்பாடல்களும் இலக்கியத்திற்கு புறம்பானவை.

 

 

https://m.jeyamohan.in/119955#.XK9sBxbRZR6

திராவிட இலக்கியம் கலக இலக்கியமா?

பெருந்தேவி

“திராவிட இலக்கியம் எனும் கலக இலக்கியம்” என்ற தலைப்பில் பேராசிரியர் ராஜ் கௌதமனின் கட்டுரை ஒன்று தி இந்து தமிழ் திசை நாளிதழில் (மார்ச் 31, 2019) வெளியாகியிருக்கிறது. அதில் சிந்தனையாளர் பக்தினை மேற்கோள் காட்டிப் பேராசிரியர் திராவிட இலக்கியம் “உன்னத இலக்கிய விக்கிரங்களை” உடைத்தது என்று கருத்து தெரிவித்திருக்கிறார். குறிப்பாக, “திராவிட இலக்கியத்தின் உதயத்தோடுதான் இலக்கியச் சொல்லாடலுக்குள், விபச்சாரிகள், விடன், திருடன், மில் தொழிலாளி, வண்டிக்காரன், வேலைக்காரி, கூலிக்காரன், ஏழை ஆகியவர்கள் வந்தார்கள்,” என்று அவர் எழுதுகிறார். கூடவே, புனிதங்களை, புராணங்களைப் “பகடி செய்தல்,” கதாபாத்திரங்களின் பெயர்கள் போன்றவற்றின் வாயிலாக “வார்த்தைகளுக்கும் அதிகாரத்துக்குமான சம்பந்தம் துண்டிக்கப்படுகிறது,” அதனால் “ஒடுக்கப்பட்ட மனங்கள் அவிழ்க்கப்படுகின்றன,” என்றெல்லாமும் சொல்லியிருக்கிறார்.

ராஜ் கௌதமனால் இந்தக் கட்டுரை 1995 வாக்கில் அப்போதிருந்த காலகட்டத்தில் எழுதப்பட்டது என்றும் பின்னர் அவர் பார்வையில் திராவிட இயக்கப் பொற்காலம் என்கிற கருத்தாக்கம், அதன் இடைநிலை சாதிய உள்ளடக்கம் உள்ளிட்டவை விமர்சிக்கப்பட்டன எனவும் ஜெயமோகன் தெரிவித்திருக்கிறார். ராஜ் கௌதமன் இதை எழுதிய வருடத்தை நாளிதழில் இந்தக் கட்டுரை பிரசுரிக்கப்பட்டபோது குறிப்பிட்டிருக்கலாம் என்பது என் முதல் எண்ணமாக இருந்தது. என்றாலும், தற்போது சமஸ் அந்தக் கட்டுரை “அதன் இன்றைய பொருத்தப்பாட்டில்” ராஜ் கௌதமனின் முழு ஒப்புதலுடனேயே வெளியிடப்பட்டிருக்கிறது” எனத் தெரிவித்திருக்கிறார். இந்தக் கட்டுரை இலக்கியவாதிகள் உட்படப் பலராலும் எந்த விமர்சனமுமின்றி முகநூலில் பகிரப்பட்டிருப்பதைக் காண முடிகிறது. இவற்றைக் கருதி இந்த எதிர்வினையை எழுதுவது அவசியமாக உள்ளது.

எதிர்வினைக்குள் செல்லும் முன் முக்கியமான ஒன்றைப் பதிவுசெய்ய வேண்டும். அண்ணாவின் அரசியல் சிந்தனைகள், சமூக மாற்றத்துக்கான முன்னெடுப்புகள் ஆகியவற்றில் எனக்கு மிகுந்த மரியாதை உள்ளது. இங்கே நான் பேசுவது திராவிட இலக்கியம் குறித்த ராஜ் கௌதமனின் கருத்துக்களை விவாதிக்கும் முகமாகத்தான்.

முதலாவது திராவிட இயக்கத்தின் உதயத்தோடுதான் “விபச்சாரி,” கூலி, பணியாளர்கள் போன்றவர்கள் நவீன இலக்கியத்துக்குள் வந்தார்கள் என்ற ராஜ் கௌதமனின் வாதம். இது மறுக்கப்பட வேண்டியது. அறிஞர் அண்ணாவைக் கட்டுரையின் பெரும்பகுதியில் சுட்டுகிறார் ராஜ் கௌதமன். அண்ணா படைத்திருக்கும் பெரும்பகுதி திராவிட இயக்கத்துக்கு முன்பே புதுமைப்பித்தனின் பல கதைகளில் பிச்சைக்காரர்கள், ஓட்டல் பணியாளர்கள், பாலியல் தொழிலாளிகள், தோட்டத் தொழிலாளர்கள், ரிக்‌ஷாக்காரர்கள் போன்ற விளிம்புநிலை மக்கள் மையக் கதாபாத்திரங்களாக இடம்பெற்றிருக்கிறார்கள். இது மிஷின் யுகம் (1934), கவந்தனும் காமனும் (1934), மகா மசானம் (1941), கண்ணன் குழல் (1934), பொன்னகரம் (1934), தனி ஒருவனுக்கு (1934), குப்பனின் கனவு (1934), துன்பக் கேணி (1935) ஆகியவை சில உதாரணங்கள்.

புதுமைப்பித்தனின் காலகட்டத்தைச் சேர்ந்த மற்ற எழுத்தாளர்களிடமும் இத்தகைய கதாபாத்திரங்களைப் பார்க்கலாம். உதாரணமாக, கு.ப.ராஜகோபாலனின் ‘பிச்சைக்காரன் மகள்,’, ‘என்ன அத்தாட்சி’, ‘வாழ்க்கைக் காட்சி’, ‘தனபாக்கியத்தின் தொழில்’ போன்ற கதைகள். ஆனால், இந்தக் கட்டுரையில் ஓர்மைக்காகப் புதுமைப்பித்தனைச் சுட்டியே எதிர்வினையை வைக்கிறேன்.

அண்ணாவின் பகடி

இந்து மதப் புராணங்களைப் பகடி செய்தல் அண்ணாவின் கதைகளின் சிறப்பு உத்தியாக உள்ளது. சில கதைகளில், அவர் பகடி சுவாரஸ்யமானதாகவே இருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக, இருதாரத் தடைச் சட்டத்தைப் பேசும் “வள்ளிநாயகியின் கோபம்” (1949) கதையில் ஓமந்தூர் இராமசாமி ரெட்டியாரோடு புராணத்தின் வள்ளி, முருகன் கதாபாத்திரங்கள் வருகிறார்கள். இந்தச் சட்டத்தினால் தம்மைக் கேலி பேசுவார்களே என வள்ளி வருந்த, ஓமந்தூராரைச் சென்று இதைப் பற்றிக் கேட்க முருகன் செல்கிறார். ஆனால் ஓமந்தூரார் முருகனுக்காக கிருத்திகை மௌன விரதம் இருப்பதால் அவர் முருகனிடம் பேசாமல் தப்பித்துவிடுகிறார்.

ராஜ் கௌதமன் “இலக்கியக் கலகம்” என்று பாராட்டும் ‘வேலை போச்சு’ (1946) கதையிலும், அவர் குறிப்பிட்டிருப்பதைப் போல பகடி கதையாடல் உத்தியாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது; ஒரு திருமண அழைப்பிதழை அச்சிடுகையில் நேரும் பிழைகளைப் (சாமி காவடியானந்தா என்பது காமி சாவடியானந்தா, காசு மாலை காமாலை…) பேசும் வகையில் வைதீகம், சன்னியாசம் போன்ற இந்துமதப் புனிதங்கள் கட்டுடைக்கப்படுகின்றன; எழுத்துகளில் நேரும் இடம்பெயர்தலோடு, இதிகாச, புராண உன்னதங்களைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் வகையில் கதாபாத்திரங்களுக்குப் பெயரிடப்பட்டிருக்கின்றன.

ஆனால், அதன்பின் என்ன நடக்கிறது என்பதைப் பார்க்க வேண்டும். பிழையாக அச்சுக் கோர்த்தவனுக்கு வேலை போய் அவன் ஒரு சாவடியில் இரவில் தங்குகிறான். அங்கே காமி சாவடியானந்தா தங்க வருகிறான். சாமியார் அச்சுக் கோர்த்தவன் அங்கே தங்கியிருப்பது தெரியாமல், இந்தப் பிழைகள் யதார்த்தத்தோடு எத்தனை பொருத்தமானவை என்று வேறொருவனிடம் எடுத்துச் சொல்கிறான். அப்போது ஒரு பெண், சாமியாரைப் பார்க்க வருகிறாள். “பலசரக்குக் கடையைக் கூட்டி மெழுகிச் சுத்தம் செய்பவள். அவள் வருகிறாள். சாவடிக்கு நடுநிசியில்” என்கிறது கதை. சாமியாரும் பச்சை எனும் அந்தப் பெண்ணும் “ஆனந்தமாக” இருக்கிறார்கள். அவள் சாமியாரிடம் “எடு எடு பணத்தை” என்று கேட்டுக் காசு வாங்கிக்கொண்டு செல்கிறாள்.

பிறகு சாமியாரின் வேடம் அம்பலமானதால் அவனை மிரட்டிப் பணம் வாங்கிக்கொண்டு வருகிறான் அச்சுக் கோர்ப்பவன் (கதைசொல்லி). அவன் நடுநிசியில் வீட்டுக்கு வருகிறபோது “இரண்டு சனியன்களும்” பின்தொடர்ந்து வந்தார்கள் என்று சாமியோரோடு சேர்த்து அந்தப் பெண்ணையும் வசைபாடுகிறது கதை.

இதை வாசிக்கும் சாதாரண வாசகர்களுக்கும்கூட இங்கே கட்டமைக்கப்படும் பெண் வார்ப்புருவோடு (stereotype) அறிமுகமிருக்கும். கடையைக் கூட்டிப் பெருக்கும் பெண், சாமியாரோடு கூட வருவதாகக் காட்டப்படுகிறது. வீட்டிலோ கடை போன்ற நிறுவனத்திலோ வேலை செய்யும் எளிய பணிப்பெண்கள் காசு கொடுத்தால் பாலியல் உறவு கொள்ள எளிதில் வந்துவிடுவார்கள் என்பது பால் பாகுபாட்டுச் சுரண்டலுக்குப் பேர்போன, நிலவுடைமை மதிப்பீடுகள் நிலவும் நம் சமூகத்தின் பொதுப்புத்தி. கதையில் எந்த விதமான சிறிய விமர்சனமும் இல்லாமல் இயங்கும் இத்தகைய பொதுப்புத்திக்கு முன்னால் புராணப் பெயர்களை ஜோடி மாற்றிப் புனிதத்தைக் கவிழ்த்தல் என்பதெல்லாம் காணாமல் போய்விடுகின்றன.

அண்ணாவின் கதைகள் “கலை”யா, “பிரச்சாரமா,” “தரமானவையா” போன்ற கேள்விகளைப் புறந்தள்ளிவிட்டுப் பார்த்தால், அவற்றில், பாலியல்கள், கணவன் என்பவனை முதன்மைப்படுத்திய, வழமையான குடும்பத்தை அமைக்கும் வகையில், அதற்கேற்ப ஒழுங்குபடுத்தப்படுவதையே காண்கிறோம். இருதார மணத்தடை, பெண்ணுக்குச் சொத்துரிமை போன்ற சில சமூகச் சீர்திருத்தங்கள் அவரது சில கதைகளில் பேசுபொருளாகியிருக்கின்றன. இது முக்கியமானது. ஆனால், பெண் கதாபாத்திரங்கள் மையமாக வரும் பெரும்பாலான கதைகளில் பால் படிநிலையோடு குடும்பப் புனிதம் கட்டிக்காக்கப்படுகிறது. எதிர்ப்பாலியல் குடும்பத்தை ஸ்தாபிக்கும் வகையில், திருமணத்தை நோக்கியே பெண் கதாபாத்திரங்கள் நகர்த்தப்படுகிறார்கள். திருமணத்துக்கு வெளியே பெண்கள் பிறழ்ந்து போவதாகக் கூறப்படுகிறது. சில கதைகளில் பெரும் உறுத்தலைத் தருவது, கணவனை இழந்த அல்லது திருமணம் நடக்காத பெண் “விபச்சாரி” ஆகிறாள், அல்லது அவள் தற்கொலை செய்துகொள்கிறாள். திருமணமாகாமல் அல்லது கணவனை இழந்த பின் ஒரே ஒரு ஆணோடு உறவில் இருப்பவளுக்கும் “விபச்சாரி” அடையாளம் தரப்படுவதும் நிகழ்கிறது. இக்கட்டுரை அணுகுகிற கதை ஒன்றில் இதைப் பார்க்கலாம். மணவறவு என்ற பிணைப்பில் இல்லாத ஒரு பெண்ணின் sexual economy கட்டுக்கடங்காமல் இயங்கும் என்பதைக் காட்டும் மொழிப் பயன்பாடாக இந்த அடையாளம் செயல்படுகிறது.

சில சமயம், “விபச்சாரியின்” பெண்ணும் அதே போல ஆகிறாள். தப்பிக்க முடியாத பிறப்பு விதியைப் போல. இதையொட்டியே அவரது “பிரார்த்தனை” கதை இவ்வாறு நீதி கூறுகிறது: “தாயின் வழி மகளும் ஆடவரின் காம உணர்வும் கட்டுப்பாட்டுக்காகக் காதலைக் கருக்கும் உள்ளமும் விபச்சாரிகளை உண்டாக்குகிறது (1943).” இதைப் போதிக்கும் விதத்திலேயே கதைப்போக்கும் உள்ளது.

புதுமைப்பித்தனின் அணுகுமுறை

இந்த இடத்தில், புதுமைப்பித்தனின் இரண்டு கதைகளை யோசித்துப் பார்க்கலாம். “பொன்னகரம்” சிறுகதையில் அம்மாளு எனும் பெண் இருளில் ஒருவனோடு ஒதுங்குகிறாள். “விபச்சாரம்” என்ற வார்த்தை ஓர் இடத்தில்கூட வராத கதை அது. குதிரை வண்டிக்காரக் கணவன் விபத்தில் அடிபட்டு வீட்டில் கிடக்கிறான். பால் கஞ்சி வைக்கக்கூடக் காசு இல்லாததால் அவள் இவ்வாறு ஒதுங்க வேண்டியிருக்கிறது. “அம்மாளு முக்கால் ரூபாய் சம்பாதித்துவிட்டாள்” எனக் கதை கூறுகிறது. ‘சம்பாதித்து’ என்ற வினைச்சொல் குறிப்பிடத்தக்கது. “கவந்தனும் காமனும்” சிறுகதையில் நகர இருட்டில் நடந்து வரும் ஏழை இளைஞன் “விளம்பரத்துக்குரிய சரக்குகளோடு” ஒரு பெண்ணைப் பார்க்கிறான். அவள் இவனை ஒரு சந்திற்குள் இழுக்கிறாள். தன்னிடமிருந்த சில்லறைகளை அவள் கையில் திணித்துவிட்டு ஓடுகிறான். அந்தப் பெண், பிச்சைக்காரியாகவா என்னை நினைத்தாய் எனக் கோபத்தில் கேட்டுவிட்டு அந்தக் காசை விட்டெறிகிறாள். பின்னர் பசியில் வேறு வழியில்லாமல் அதை எடுத்துக்கொள்கிறாள்.

இந்தக் கதைகளில், பாலியல் தொழில் என்பது பெண்ணின் பொருண்மையான உழைப்பு என்பதை வலியுறுத்தும் வகையில் பெண் கதாபாத்திரங்கள் படைக்கப்படுகிறார்கள். மண வாழ்க்கை மறுக்கப்படுவதால், அல்லது கணவனை இழந்துவிடுவதால் இவர்கள் “விபச்சாரி” ஆவதில்லை. திருமணத்தை மையப்படுத்தி, பெண் பாலியலை ஒழுங்குபடுத்துவதைப் புதுமைப்பித்தனின் கதைகள் செய்வதில்லை. திராவிட இலக்கியத்திலிருந்து நவீன இலக்கியம் வேறுபடுகிற இடத்தை, இரண்டின் வித்தியாசத்தை அறிந்துகொள்வது அவசியம்.

கலகத்தின் இன்னொரு முகம்

தன் கட்டுரையில், ராஜ் கௌதமன் அண்ணாவின் ‘குமாஸ்தாவின் பெண்’ என்ற மற்றொரு கதையையும் கலக இலக்கியம் எனச் சிலாகிக்கிறார். அதிலும் ஓர் ஏழைப் பெண் உண்டு. காந்தா என்கிற பிராமணப் பெண். தான் காதலித்தவன் திருமணத்தை மறுத்துவிட, முதியவனை மணந்து, அவன் இறந்து விதவையாகி, நோய்வாய்ப்பட்ட தந்தையைக் காப்பாற்ற ஒரு மிராசுதாரின் “வைப்பாட்டியாக” வாழ்கிறாள். பணத்தில் கொழிக்கிறாள். “விபசாரி,” “உல்லாச வாழ்க்கை,” “புளகாங்கிதம்,” “சல்லாபம்,” “கேளிக்கை” போன்ற வார்த்தைகளுக்குக் குறையே இல்லாத கதையில் பெண் கதாபாத்திரம் வாழ்க்கையை அமோகமாக நடத்துகிறது. பிறகு தான் காதலித்தவனைச் சந்தித்து மிராசுதாருக்குத் தெரியாமல் அவனோடும் இன்பமாக இருக்கிறது. மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது கணவனை இழந்த பெண் இப்படி கொண்டாட்டமாக வாழ்வதில் என்ன தவறு என்று தோன்றும். இந்தக் கதையைக் கலகமாக ராஜ் கௌதமன் சொல்வது சரிதானே என்றும் தோன்றும்.

ஆனால், காந்தா தன் “டாம்பீக வாழ்க்கைக்காக”ச் சுரண்டி வாழ்பவளாகக் காட்டப்படுகிறாள். இன்னொரு குடும்பத்தைக் ‘கெடுக்கும்’ தாசியின் வார்ப்புருவில் சித்தரிக்கப்படுகிறாள். மிராசுதாருடைய செல்வம் குறைகிறது, காதலன் தன் மனைவியின் நகைகளை இவளுக்குக் கொண்டுவந்து தருகிறான். பின் காதலனுக்கு வேறொருத்திமீது ஆசை வர, அவன் மனைவி இறந்துவிட, அவன் காந்தாவையும் கொல்லத் திட்டமிட, மோதலில் காந்தா இவனைக் கொல்ல எனக் கிடுகிடு திருப்பங்களில் செல்கிறது கதை. கடைசியில் காந்தா தூக்குத் தண்டனை பெறுகிறாள்.

கதையின் முடிவில் சொல்லப்படுகிற நீதி: “கன்னியாக இருக்கையில் காதல் கொண்டு அது கனியாததால், வெம்பிய வாழ்வு பெற்று, விதவையாகி, விதவைக் கொடுமையிலிருந்து விடுதலை பெற விபசாரியாகி விபசார வாழ்க்கையிலே ஆனந்தம் பெற ஆசைநாயகனைப் பெற்று, அவனது துரோகத்தால் துயருற்று அவனைக் கொன்ற காந்தாவின் கதை இதுவே.”

காதலித்தவனோடு திருமணம் நடக்கவில்லை என்பதே காதல் “கனியாததாகச்” சொல்லப்படுகிறது. அதனால் இத்தனை அவதாரங்களை அந்தப் பெண் எடுத்து கடைசியில் தூக்கில் தொங்குகிறாள் என்பதே கதையின் அடிநாதம்.

பார்ப்பனியத்தின் ஆகப் பிரபல ஆக்கமான மனு தர்மம் திராவிட இயக்கத்தவர்களால் தவறாமல் சுட்டிக்காட்டப்படும் ஒரு நூல். “ஒரு பெண்ணின் குடும்பத்தின் ஆண்கள் இரவும் பகலும் அவள் தங்களைச் சார்ந்திருக்கும்படி வைத்துக்கொள்ள வேண்டும், அவள் சுகபோகங்களில் பற்றுள்ளவளாகத் தெரிந்தால் கட்டுப்பாட்டுக்குள் அவளை வைக்க வேண்டும், ஒரு பெண் சுதந்திரமாக வாழத் தகுதியற்றவள், அவள் தந்தையையோ கணவனையோ மகனையோ சார்ந்து வாழ வேண்டும்” என்று அது அறிவிக்கிறது. மனு நீதியின் இத்தகைய முழக்கமாக அல்லவா இக்கதை இருக்கிறது? தந்தையை இழந்த, கணவனை இழந்த, மகன் அற்ற, மறுவிவாகம் நடக்காத ஒரு பெண் திருமணம் செய்துகொள்ளாமல் ஒரு பணக்காரனோடு வாழ்வதை “விபசாரம்” என்று கதை அறிவிக்கிறது. திரும்பவும் அவள் வாழ்க்கையில் சந்திக்கும் காதலன் அவளது “ஆசைநாயகன்” ஆகச் சித்தரிக்கப்படுகிறான். இவர்களோடான வாழ்க்கையும் அவளுக்கு நிலைப்பதில்லை. கடைசியில் கதை அவளைச் சாகடித்து தண்டித்துவிடுகிறது. இதைக் கலக இலக்கியம் என்று ராஜ் கௌதமன் எடுத்துக்காட்டுவது வியப்பைத் தருகிறது.

அண்ணாவின் ‘அவள் முடிவு’ (1945) என்ற கதையிலும் கணவனையிழந்த பெண் வருகிறாள். வைதவ்யக் கொடுமை. எதிர்வீட்டில் ஒரு “காமுகன்” குடியிருக்க வருகிறான். சந்திப்புகள் நடக்கின்றன. ஆனால், திருமணத்துக்காக அந்த ஆண் வேற்றூருக்குப் பயணப்படுகிறான் என்றவுடன் அவள் தூக்கில் தொங்குகிறாள். திருமணம் நடக்க இயலாதபோது, “சமூகக் கட்டுப்பாடுகளைத் திருட்டுத்தனமாக முறியடித்ததற்குத்” தண்டனை போல கதையில் மரணம் விதிக்கப்படுகிறது.

அண்ணாவின் மற்றொரு கதையில், சமூகக் கட்டுப்பாடுகள் சாதி சார்ந்த கட்டுப்பாடுகளாகவும் இருக்கின்றன. ‘இருவர்’ என்ற கதையில் (1953) முதலியார் சாதியைச் சார்ந்த சகோதரனும் சகோதரியும் மையக் கதாபாத்திரங்களாக வருகிறார்கள். சகோதரி “தாழ்ந்த சாதி”யில் பிறந்த (அதுவும் முதலியார் சாதி, ஆனால் கொள்வினை கொடுப்பினை இல்லாத வேறு “தரத்தார்” எனக் கூறப்படுகிறது) ஒருவனுக்கு மணம் செய்துவைக்கப்படுகிறாள். அத்திருமணம் வறிய நிலையால் நடந்ததெனச் சொல்லப்படுகிறது. விளைவாக, குடும்பம் “சாதிக் கட்டுப்பாட்டுக்கு” ஆளாகிறது. அத்தை மகளைக் காதலிக்கும் சகோதரனின் திருமணம் தடைப்படுகிறது.

இந்த நிலையில் சகோதரன் இருவர் பிரச்சினையும் தீர ஒரு வழி கண்டுபிடிக்கிறான். தங்கையின் ஊருக்குச் சென்று அவளை அழைத்துக்கொண்டு வந்து கோயில் குளத்தில் அவளைத் தள்ளி, தானும் தற்கொலை செய்துகொள்கிறான். “சாதிச் சண்டை, சமூகச் சண்டை அற்ற சாவு பூமிக்கு அழைத்துச் செல்கிறேன்” என்று அண்ணன் கூறுகிறான். இந்தக் கூற்றை வைத்து சாதிக்கு எதிரான ஒரு கலகம் என்பதாகத் தற்கொலையை வாசிக்கலாமா என்றொரு எண்ணம் வருகிறது. ஆனால், அப்படி வாசிக்க முடியாததற்கான தடை கதையாடலிலேயே தரப்படுகிறது. தற்கொலை முடிவைத் தங்கை ஏற்பதற்கு கதை தருகிற முதன்மைக் காரணம் அவள் கணவன் மோசமானவன் என்பதே. அவளை மணந்தவன் “குடிகாரன்,” “சூதாடி,” “கயவன்,” “குடும்பப் பொறுப்பற்றவன்” எனக் கூறப்படுகிறது.

பொதுவாக இன்றும் ஒரு பெண் தன் சாதியை விட “கீழ்ப் படிநிலையில்” இருக்கும் சாதியைச் சார்ந்த ஒருவனைக் காதலிக்கும்போதோ, மணக்கும்போதோ, ஆணுடைய நடத்தை குறித்து ஆதிக்க “உயர் சாதியினரால்” விமர்சனங்கள் வைக்கப்படும். சாதியக் கொலைகளை விவாதிக்கும் என்னுடைய முந்தைய கட்டுரை ஒன்றில் குறிப்பிட்டபடி, இத்தகைய காதல் / திருமணம் நிகழ்கையில், பொதுச் சமூகத்தில் வெறுக்கப்படும் சில கீழான, வேண்டாத குணாம்சங்களின் தொகுப்போடு, “மற்றமையாகக்” கருதப்படும், படிநிலையில் “கீழே” இருக்கும் ஆணின் சாதி அடையாளப்படுத்தப்பட்டுவிடும். இக்கதையில் நடப்பதும் அதுதான். கதைக்குள் ஊடுபாவும் இந்தச் சொல்லாடலை ராஜ் கௌதமன் எவ்வாறு வாசிப்பார் என்று ஒரு கணம் யோசிக்கிறேன்.

ராஜ் கௌதமன் “அங்கீகரிக்கப்பட்டவற்றையும் அதிகாரபூர்வமானவற்றையும் எதிர்த்துப் பேச முடியும், அப்படிப் பேசுவது ஒன்றும் பாவம் அல்ல, அது குதூகலமானதுதான் என்கிற ஒருவிதப் பண்பாட்டுக் களிப்பை ஏற்படுத்தியவை திராவிட இலக்கியங்களே” எனக் கூறுகிறார். நம் சமூகச் சூழலில் அங்கீகரிக்கப்பட்டவையும் அதிகாரபூர்வமானவையும் வைதீக சம்பிரதாயங்கள், இந்து மதப் புராணங்கள் மட்டுமல்ல. இன்றும் பரவலாக மேலாதிக்கம் பெற்று விளங்குபவை, திருமணம் மூலமாக சாத்தியப்படுத்தப்படும் சாதி அடையாள மறு உற்பத்தி; எதிர்ப்பாலியல் குடும்ப நிறுவன அமைப்பு; அதற்கேற்ப படிநிலையிலான பால் கட்டமைப்புகள்; குடும்ப அமைப்பில் பெரும்பாலும் ஆணைச் சார்ந்து பெண் வாழ வேண்டிய நடைமுறை. அண்ணாவின் சிறுகதைகளில் இவை ஒன்றுக்கும் எந்தப் பங்கமும் ஏற்படுவதில்லை. இதனால், கதைகளில் பெண்ணைப் பொறுத்தவரை, ராஜ் கௌதமன் வரிசைப்படுத்தும் “தனிமனித சாகசம்,” “சுதந்திரம்,” “முன்னேற்றம்” முதலியவற்றுக்கு இடமில்லாமல் போய்விடுகிறது.

பகடி உத்தி, புராணக் கதாபாத்திரங்களின் புனிதத்தைக் கலைத்தல் போன்றவை வாசகக் கவனத்தை ஈர்க்க உதவும். ஆனால், சமூகப் பிரதியாக அறியப்படும் ஓர் ஆக்கத்தில் வெறும் கவன ஈர்ப்பு மட்டுமே மாற்றத்துக்கான இடையீட்டைச் சாத்தியப்படுத்தாது. . முக்கியமாக, பெண்ணியங்கள் சார்ந்த குறைந்தபட்ச புரிதலோடு அண்ணாவின் சிறுகதைகளை வாசிக்கும்போது உடனடி கவன ஈர்ப்புக்கும் உண்மையான கலகத்துக்குமான பாரிய இடைவெளி புலப்படுகிறது.

கட்டுரைக்கு உதவிய நூல்கள் / கட்டுரைகள் / இணையச் சுட்டிகள்:

http://www.annavinpadaippugal.info/annavin_sirukathaigal.htm

http://tamildigitallibrary.in/admin/assets/book/TVABOK0010229%E0%AE%95%E0%AF%81%E0%AE%AE%E0%AE%BE%E0%AE%B8%E0%AF%8D%E0%AE%A4%E0%AE%BE%E0%AE%B5%E0%AE%BF%E0%AE%A9%E0%AF%8D%E0%AE%AA%E0%AF%86%E0%AE%A3%E0%AF%8D.pdf

புதுமைப்பித்தன். புதுமைப்பித்தன் கதைகள்: முழுத் தொகுப்பு. பதிப்பாசிரியர்:

ஆ.இரா. வேங்கடாசலபதி. காலச்சுவடு: நாகர்கோயில், 2000.

பெருந்தேவி. “கௌரவக் கொலை: பால் தன்னிலைகளும் மாற்றுப் பயன்பாட்டுக்கான தேவையும்.” காலச்சுவடு, 189. 2015

https://tamil.thehindu.com/general/literature/article26690994.ece

https://www.jeyamohan.in/120082#.XKmAFFVKjIU

 

https://minnambalam.com/k/2019/04/08/9