ஒரு அசல் வாசகனின் அடையாளமும் பகுப்பாய்வு எனும் சீரழிவும் – ஆர். அபிலாஷ்

அண்மையில் வாசிப்பு குறித்து நான் எழுதிய கட்டுரைக்கு போகன் சங்கர் செய்த ஒரு எதிர்வினையில் தொல்படிமங்களுக்கு இலக்கியத்தில் உள்ள முக்கியமான இடத்தைப் பற்றி கீழ்வருமாறு பேசுகிறார். நான் அவருடன் ஓரளவுக்கு உடன்படுகிறேன், ஆனால் நிறையவே முரண்படுகிறேன் என்பதால் அவரது மேற்கோளையே இந்த கட்டுரையின் துவக்கமாகக் கொள்கிறேன்:

“நல்ல வாசிப்பு என்பதற்கு ஒரு உதாரணம் சொல்கிறேன்.அன்னோஜனின் கதைக்கு சர்வோத்தமன் சடகோபன் அன்னோஜன் தனது கதையை ஒரு தொன்மத்துடன் இணைத்து முடிக்கவில்லை என்று கவனித்திருந்தார்.ஜெயமோகனை ஆதர்சமாகக் கொண்டவர் அன்னோஜன் எனும்போது இது முக்கியமான ஒரு விலகலாகும்.ஜெயமோகன் இந்த தொன் படிமங்களை அதிகம் பயன்படுத்துகிறவர்.நான் அவற்றை தலை கீழாக்கி பயன்படுத்துவதுண்டு.இந்த தொன் படிமங்களை உடைக்கிறேன் பேர்வழி என்று எதிர்க்கதைகள் விடுகிறவர் கதைகளில் கூட இந்த தொன் படிமங்கள் கருங்குரங்குத் தைலம் போல அந்தர்யாமியாய் இருக்கின்றன.நவீன காலத்தின் சிக்கல்களை இப்படி தொல் படிமங்களோடு இணைத்துப் பார்க்கும் தன்மையை flintstonian tendency என்கிறார்கள். இது Flintstones என்கிற கார்ட்டூன் தொடரிலிருந்து வந்த சொல்.இதில் கற்கால மனிதர்கள் நிகழ்காலப் பிரச்சினைகளோடு உலாவுகிறார்கள்.இது போன்ற விஷயங்களை கவனிக்கிற வாசகர் எழுத்தாளனுக்கு கிடைப்பது அதிர்ஷ்டம்.”

– போகன் சங்கர்

போகனின் இந்த நோக்குடன் நான் ஓரளவுக்கு உடன்படுவேன் – ஒரே சிக்கல் அவர் “வாசகர்” / “வாசிப்பு” என வருமிடத்தெல்லாம் “விமர்சகர்” / “விமர்சனம்” என மாற்றினால் இது என் பார்வை ஆகிடும். ஆனால் போகன் ஒப்புக்கொள்ள மாட்டார். அவர் வாசிப்பு அனுபவத்தை ஒரு பிரக்ஞைபூர்வமான, அறிவார்ந்த அவதானிப்பாக கருதுகிறார். ஒரு உதாரணம் தருவதானால் நீங்கள் உங்கள் வீட்டை அடைந்து கதவைத் தட்டிட உங்கள் மனைவி வந்து கதவைத் திறக்கிறார். உங்களுக்கு அது உங்கள் மனைவி என யோசிக்காமலே தெரியும். வேறேதாவது ஒரு பெண் வந்து திறந்து விட்டால் ‘ஆர்வமாகி’ “யார் இவள்?” என யோசிப்பீர்கள். கதவு தானே திறக்கப்பட்டது போல உள்ளே நுழைவீர்கள். மனைவியின் இருப்பு ஒருவருக்கு பழகிப் பழகி அவர் இருந்தபடியே இல்லாமல் ஆகிறார். (அ-மனைவி ஆகிறார்.) தொல்படிமங்கள் இப்படித்தான் நமக்குள் செயல்படுகின்றன. உடலெங்கும் சாம்பலைப் பூசிய சுடலையாக சிவன் ஒரு காட்சியில், ஒரு கவிதையில் தோன்றினால் அது யார் எனக் கேட்காமலே, “அடையாளம் காணமலே” நீங்கள் அந்த காட்சிக்குள், கவிதைக்குள் நுழைந்து விடுவீர்கள் (மனைவியை “நீ யார்?” எனக் கேட்காமல் வீட்டுக்குள் நுழைவதைப் போல). வாசிப்பில் முழுக்க மூழ்கிவிட்ட பிறகு அந்த சுடலை வேறொரு உணர்வுநிலையாக உங்கள் ஆழ்மனத்தின் கண்களால் உணரப்படும். அடுத்து அது ஒரு புலனனுபவமாக உங்கள் உடம்பால் உணரப்படும். அதுவே வாசிப்பின் உச்சம். இதற்கு நீங்கள் இந்துவாகத் தான் இருக்க வேண்டும் என்றில்லை. ஒரு முஸ்லீமோ கிறித்துவரோ கூட ஆழ்ந்த வாசிப்பில் இந்த பேருருவைக் கண்டுகொள்வார்.

வீட்டுக்குள் சென்றதும் எப்படி வீடு வீடல்லாமலும், மனைவி மனைவியல்லாமலும் ஆகிறாரோ அப்படியே ஒரு பிரதியும் அதனுள் தோன்றும் தொல்படிமமும் உருமாறுகிறது. ஆனால் இதே தொல்படிமத்தை நீங்கள் பிரக்ஞைபூர்வமாய் பகுத்தறிய முயன்றால் அது வாகன ஹெட்லைட்டைக் கண்டு உறைந்து நின்ற முயலைப் போலாகி விடும். உயிரற்று உணர்வற்று வெறும் சடலமாக.

 இந்த வித்தியாசத்தைப் புரிய மற்றொரு உதாரணம் தருகிறேன்: நீங்கள் உங்கள் காதலியுடன் உலலாசமாக ஒரு அறையில் இருக்கும் போது சட்டென கதவு திறக்கப்படுகிறது. ஒரு வெடிகுண்டைப் போல அங்கு உங்கள் மனைவி நுழைகிறார். அப்போது உங்கள் மனம் “ஐயோ மனைவி” எனச் சொல்லும், ஏதோ உங்களுக்கு அது ஏற்கனவே தெரியாதது போல. (ஆனால் காதலியுடன் இருக்கும்போது “ஐயோ காதலி” என கண்டுகொள்ளாது.) ஏனென்றால் அப்போது ஒரு இருமை தோன்றுகிறது – காதலியுடன் இருக்கும் நீங்கள், காதலியுடன் இருக்கும் மணமான நீங்கள் என இரண்டு நபர்கள் ஆகிறீர்கள். இரண்டையும் ஒரே சமயம் எதிர்கொள்ள முடியாமல் அந்த கணம் தவிப்பீர்கள். அப்போது நீங்கள் இந்த இருவரையும் கவனித்து உணர்கிற ஒரு மூன்றாவது நபராக (ஜெ.கிருஷ்ணமூர்த்தி சொல்வதைப் போல “பார்க்கிறவராக”) மாறுகிறீர்கள். இது உங்கள் அவஸ்தை இன்னும் அதிகப்படுத்துகிறது. (இப்போது உங்கள் மனைவியின் கண்களின் வழி இவை அத்தனையையும் உங்களால் பார்க்க முடிந்தால் இந்த மூன்று பேர்களும் மறைந்து நீங்கள் ஒருவராகி விடுவீர்கள்; அவஸ்தையும் நீங்கி விடும்.)

 ஒரு கதையை உக்கிரமான மனநிலையில் நின்று வாசித்து வெளிவரும் நீங்கள் நடப்பு வாழ்க்கையுடன் இணங்க இப்படித்தான் சற்று தடுமாறுவீர்கள். (அடுத்து அதை மறந்து விடுவீர்கள்.) ஏனென்றால் அங்கும் இலக்கியப் பிரதியுடன் ஒன்று கலந்த நீங்கள் – நடப்புலகில் தனியாக இருக்கும் நீங்கள் என ஒரு இருமை தோன்றுகிறது. ஆனால் சில நாட்கள் கழித்து அந்த பிரதியை நினைவில் மீட்டு அறிவார்ந்து பகுத்தறிந்து ஒரு நண்பரிடம் பேசும் போது நீங்கள் இந்த தடுமாற்றத்தைக் கடக்க ஒரு நல்ல உத்தியை கண்டடைந்து விட்டீர்கள் – மியூசியத்தில் காட்சிப்படுத்தப்பட்ட தொல்பொருட்களைப் போல உங்கள் அனுபவத்தை மாற்றி விட்டீர்கள். அதைக் கொண்டு பதப்படுத்தி விட்டீர்கள். அப்போது நீங்கள் ஒரு தொல்படிமம் தோன்றும் கதையைப் படித்திருந்தாலும் அதைப் பற்றி பேசும் போது அக்கதையில் உள்ள தொல்படிமத்தை அல்ல உங்கள் நம்பிக்கைகளுக்கு உடன்படுகிற ஒரு தொல்படிமத்தையே தோண்டி எடுத்து தருகிறீர்கள். இரண்டும் வேறு வேறு.

சில இலக்கிய உதாரணங்கள் தருகிறேன்:

மகேஸ்வதா தேவியின் “திரௌபதி” சிறுகதை மாவோயிச போராட்டத்தை மாகாபாரத தொன்மப் பின்னணியில் வைத்து ஒரு பெண்ணின் பார்வையில் சித்தரிப்பது. அதை ஒரு மார்க்ஸிஸ்ட் படிப்பது, ஒரு காவலதிகாரி வாசிப்பது, அது எழுதப்பட்ட மொழியில் ஒருவர் படிப்பது, மொழியாக்கத்தில் படிப்பது, அரசதிகாரத்தின் தரப்பில் இருந்து ஒரு படிப்பது, தென்னிந்தியாவில் இருந்து ஒருவர் படிப்பது, ஒரு ஆண் படிப்பது, ஒரு பெண் படிப்பது எல்லாம் ஒரே சமயம் ஒன்றாகவும் மற்றொரு சமயம் வேறுவேறாகவும் இருக்கும். ஆனால் அதை உணர்வுரீதியாகப் படித்தால் அதில் வரும் திரௌபதி உங்களுக்குள் எழுப்புகிற உணர்வுகள் பெரும்பாலும் ஒன்றாகவே இருக்கும். அதை நீங்கள் சுலபத்தில் பகுத்தறிய முடியாது. நம்முடைய நினைவின் சரடுகளில் எங்கோ தொலைந்து போன ஒரு பெண்ணை அங்கு காண்கிறோம். அப்பெண் ஒரு ஆணாகவும் பெண்ணாகவும் நமக்குத் தோன்றலாம். அக்கதையை ஒடுக்கப்படும் போராளி-ஒடுக்குகிற அரச படைகள் எனும் இருமையை கடந்து நாம் வாசிக்கலாம். அப்போது நாம் காணும் திரௌபதி மகாபாரத திரௌபதி அல்ல. அவள் வேறொரு பெண். ஒரு ஆதிப்பெண். நாம் இந்த மண்ணில் தோன்றுமுன்பே தோன்றியவள். பாலின வேறுபாட்டைக் கடந்தவள். இருமையை மீறியவள். சொல்லப் போனால் மகேஸ்வதா தேவி இப்படி நேரடியாக தலைப்பில் குறிப்பிடவில்லை என்றாலும் ‘அவளை’ நாம் கதைக்குள் கண்டுகொள்வோம். ஆனால் அக்கதையில் இருந்து வெளிவந்த பிறகு நாம் ‘தெளிவாக’ இவளை “திரௌபதியாக” அடையாளம் காண்கிறோம் – அதாவது நாம் பூடகமாய் உணர்ச்சிகரமாய் உணர்ந்த ஒருத்தியை இப்போது தூல வடிவில் கொண்டு வரும் பொருட்டு “திரௌபதி” என அழைக்கிறோம். அடுத்து நாம் முற்போக்கா, பிற்போக்கா, அரச பயங்கரவாத ஆதரவாளரா, எதிர்ப்பாளரா, பெண்ணியவாதியா என்பதைப் பொறுத்து நாம் பேச்சிலோ விமர்சனத்திலோ முன்வைக்கும் நம் “திரௌபதி” மாறுபடுவாள். பயங்கரவாத எதிர்ப்பு திரௌபதி, பெண்ணிய திரௌபதி, சாதாரணப் பெண்ணான திரௌபதி, குடும்பப் பெண் திரௌபதி, சக்தி வடிவான திரௌபதி என இப்படி. எனக்கும் போகனுக்கும் உள்ள வித்தியாசம் அவர் இந்த இரு திரௌபதிகளும் (ஆதி அரூப வடிவமும் தூலமான தர்க்க ஒழுங்கு கொண்ட வடிவமும்) ஒன்று என்கிறார், நான் இவர்கள் இருவரும் வேறுவேறு என்கிறேன். அவர் இப்படி அடையாளம் காணும் வாசகரை ஒரு எழுத்தாளன் அடைவது அதிர்ஷ்டம் என்கிறார், நான் அது ஒரு துரதிஷ்டம் என்கிறேன். இந்தக் கதையைப் படித்து உருகுகிற, ஏன் இப்படி ஒரு கதையினால் நெகிழ்ந்து தானற்றுப் போகிறோம் என உணராமலே உணர்கிற அந்த வாசகரை சந்திக்க முடிந்தால் மட்டுமே அது அதிர்ஷ்டம் என்கிறேன்.

புதுமைப்பித்தனின் “அகலிகை” சிறுகதை எங்கள் பல்கலைக்கழகத்தின் ‘இந்திய இலக்கியம்’ எனும் பாடத்தில் இருந்தது. அக்கதையை வகுப்பில் விவாதிக்கும் போது அகலிகையின் தொன்மக் கதையை சரிவர அறியாத நவீன மாணவர்கள் கூட சுலபத்தில் அக்கதைக்குள் பயணிக்க முடிவதை, மனம் கரைந்து அதனுள் மூழ்குவதை கவனித்தேன். இது வினோதம், ஆனால் உண்மை. தொன்மத்தை நாம் பரிச்சயம் பண்ணுவது கூட கதைக்குள் நுழைவதற்கான ஒரு துவக்க விசைக்காகத் தான். மற்றொரு பக்கம், அகலிகையின் தொன்மத்தை கரைத்து குடித்தவர்களுக்கு அக்கதைக்குள் பயணிப்பது சிரமமாவதை நான் கண்டிருக்கிறேன் – அவர்கள் கதைக்குள் தொன்மத்தையே, அது சரியாக துல்லியமாக புனையப்பட்டிருக்கிறதா எனும் கவலையுடன், தேடிக்கொண்டிருந்தார்கள். ஏனென்றால் அகலிகை என்பது அங்கு ஒரு பேச்சுக்கு மட்டுமே. அது ஒரு திசைகாட்டி அடையாளப் பலகை. அதைக் கடந்ததும் நீங்கள் தொன்ம அகலிகையை மறந்து விடுகிறீர்கள். இப்போது தொன்ம அகலிகையில் இருந்து பு.பி எந்தளவுக்கு விலகி செல்கிறாரோ அந்தளவுக்கு அக்கதை உங்களுக்கு கூடுதல் உண்மையாகப் படுகிறது. ஒரு கட்டத்தில் இவள் அகலிகை அல்ல, வேறு யாரோ ஒரு பெண், உங்களுக்கு நன்கு பரிச்சயமான ஆனால் வாழ்வில் என்றும் சந்தித்திராத பெண் எனத் தோன்றுகிறது. அப்போது தான் உங்கள் மனம் உடைகிறது. என் வகுப்பில் இக்கதையை படித்து மனம் உடைந்து கண் கலங்கினவர்கள் ஏற்கனவே புதுமைப்பித்தனைப் பரிச்சயம் கொண்டிராதவர்கள். அகலிகையை முன்பின் அறியாதவர்கள். அகலிகை என்பவள் விக்கிபீடியாவில் வருகிற அகலிகை பாத்திரம் அல்ல, அவள் யாரும் இதுவரை சந்தித்திராத ஒரு உருவற்ற ஒரு மாயப் பெண் அல்லது பெண்ணுருவையும் கடந்த ஒரு உரு என எனக்கு அப்போது தான் புரிந்தது. அதுவும் ஒரு கண்ணீர்த் துளி வழியே, உருவகம், உவமை, கவித்துவ வர்ணனை வழியே நீங்கள் அகலிகையாகவே ஆகும் போது, கல்லாய் உறையும் போது நீங்கள் அந்த ஆதி உருவை உங்கள் உடல்வழி நிகழ்த்துகிறீர்கள்; அவளுக்கும் வாசிக்கும் உங்களுக்கும் பேதமில்லாமல் ஆகிறது.

இங்கு நாம் விவாதிப்பது வாசிப்பில் நம் பிரக்ஞையின் இடம் குறித்தே. போகன் குறிப்பிடும் இந்த தொல்படிமத்தைக் கண்டுணரும் வாசகப் பிரக்ஞை உண்மையானதா எனக் கேட்க வேண்டியுள்ளது. தத்துவத்தில் இதை எப்படிப் பார்க்கிறார்கள்?

 பிரக்ஞையை / சுயத்தை விளக்கும் போது தத்துவஞானி கீர்க்கெகாட் சுயம் என்பது “சுயம் குறித்து பிரக்ஞை” என்கிறார். “இது நான்” எனக் கோருவது “நான்” அல்ல; “நான்” என ஒரு கட்டமைப்பை உருவாக்கி ஒரு கட்டத்தில் அந்த கட்டமைப்பு தான் உண்மை என நம்புவதே நாம் எதிர்கொள்கிற அந்த “நான்”. அதாவது நான் எனத் தன்னை கற்பித்து அந்த கற்பிதத்தைக் குறித்து ஒரு பிரக்ஞை உருவாக அப்பிரக்ஞையே “நானாக” மாறுவது. இந்த பொய்யான நம்பிக்கையே நமது சுயம் அல்லது பிரக்ஞை என கீர்க்கெகாட் அவதானித்தார். நம்முடைய மரபிலும் ஜெ.கிருஷ்ணமூர்த்தி இதைப் பற்றி பேசியிருக்கிறார். இதன்படி அகலிகை என நாம் காண்பது அகலிகையை அல்ல, அகலிகையை நாம் காண்பதாக நம்புகிற ஒரு கட்டமைப்பு காண்கிற மற்றொரு கட்டமைப்பை. இந்த கட்டமைப்புகள் ஒரு ஆழமான வாசிப்பின் போது தகர்கின்றன. நம் புலனுலகில் ஒரு அசல் அனுபவமாக உருக்கொள்கின்றன. ஆனால் விமர்சிக்கும் போது அவை நம் மொழியில் மீண்டும் பலவீனமாகத் திரள்கின்றன.

இதனாலே, தொல்படிமத்தை வாசிப்பில் அடையாளம் காண்பது “இது அதுதான்” என சொல்வதல்ல என்கிறேன். ஒரு புகைப்படத்தை நோக்கி “ஓ இவரா, எனக்குத் தெரியுமே” எனச் சொல்வதைப் போன்றல்ல என்கிறேன். உன்னதமான வாசிப்பு என்பது ஒரு தொல்படிமத்தை இருப்பற்ற ஒன்றாக அடையாளம் காண்பது. அது மொழியின் கட்டுமானத்தைக் கடந்தது, அதை வாழ முடியுமே ஒழிய, பகுத்துப் புரிய முடியாது என அறிவது. கீதையில் அர்ஜுனன் கிருஷ்ணனிடம் “நீ யார்?” எனக் கேட்க அதற்கு பதிலளிக்கும் கிருஷ்ணன் “நான் இந்த ஆகாயமும் அல்ல, இந்த பூமியும் அல்ல, இந்த மரமும் அல்ல, அந்த மேகமும் அல்ல” என மறுத்தபடியே போகிறான். சர்வோத்தமன் அன்னோஜனின் கதையில் தொல்படிமத்தை அடையாளம் கண்டதல்ல கிருஷ்ணன் தன்னை கீதையில் அடையாளம் காட்டுவதே (வாழ்க்கையே நான், சிந்தனை அல்ல) மிகச்சரியான வாசிப்பு என்பேன்.

அடுத்து இதே கோணத்தில் ஜெயமோகன் கூறும் கருத்தொன்றைப் பார்ப்போம்:

“பொதுவாக ஒரு படைப்பில் அதற்குரிய நுண்தளம் ஒன்று இருக்கும். அந்த நுண்தளத்தை தொட்டுவிட்டு மேலே பேசும் விமர்சனங்களுக்கு மட்டுமே விமர்சனம் என்ற மதிப்பு உண்டு.

வாசகனாக ஒருவன் செய்யவேண்டியது அந்த நுண்தளத்தை, ஆழ்பிரதியை வாசிப்பது மட்டும்தான். அதை வாசிக்காதவன் வாசகனே இல்லை. … அந்த நுண்பிரதியை எடுத்து அதிலிருந்து நம் வாழ்க்கையுடன் இணைத்து நாம் சொல்லும் கருத்துக்கு மட்டுமே மதிப்பு. அந்த நுண்பிரதியை எடுப்பதற்கு கதையின் வடிவமோ மொழியோ போதாமலிருந்தால் அதைப்பற்றிய எதிர்மறையான குறிப்பை அளிக்கலாம்.”

– ஜெயமோகன்

நுண்தளத்தை வாசிப்பதைக் கூட ஏற்கிறேன். ஆனால் நுண்பிரதியை எப்படி “எடுக்க” முடியும் ஜெயமோகன்? அது என்ன பவுடர் டப்பாவா? அது ஒரு ஆய்வகத்தில் வளர்க்கப்படும் நுண்கிருமிகளின் கல்ச்சரா, எடுத்து நுண்பெருக்கியின் கீழ் வைக்க? அதை எப்படி வாழ்க்கையுடன் இணைக்க? வாழ்க்கை என்ன கடை அலமாரியில் லேபள் ஒட்டி வைக்கப்பட்டிருக்கிறதா, வாங்கி ஒன்றுடன் இன்னொன்றை கலக்க? அல்லது அது என்ன மின்கம்பியா, பச்சையையும் சிவப்பையும் இணைக்க? நுண்பிரதியை கையாளக் கூடிய மொழிக்கட்டுமானமாகப் பார்ப்பது சுத்த அபத்தம். அப்படி இருக்க அதற்கு மதிப்புண்டு, மதிப்பில்லை என ஏன் பேசுகிறீர்கள் ஜெயமோகன்? எவ்வளவு செறிவாகத், தெளிவாக அதை ஒருவர் அதை விளக்கினாலும் குருடன் இருட்டில் பார்ப்பதைப் போலத்தானே? (ஏற்கனவே பார்வையில்லை, அதில் இருட்டென்ன வெளிச்சமென்ன?) உங்களது இந்த கருத்தில் உள்ள பிரதானப் பிரச்சனையே அது ஒரு தாவரவியல் / உயிரியல் ஆய்வேட்டில் எழுதப்பட்ட குறிப்பைப் போல உள்ளது என்பது. கரப்பான்பூச்சியைக் கிழித்து அதன் உள்ளுறுப்பை எடுத்து இது இன்னது என ஒரு மாணவர் நிறுவுவதைப் போல ஒரு வாசகர் தன் கருத்தை முன்வைக்க வேண்டும் என்கிறீர்கள். நீட்சே, ஹைடெக்கர் துவங்கிய ஒரு பின்னமைப்பியல் மரபு எழுச்சி கொண்டதும் மேற்கத்திய தத்துவத்தில் இந்த பகுப்பாய்வு பித்துக்குளித்தனம் ஒரு முடிவுக்கு வந்தது; தெரிதா இந்த நுண்பிரதியை ஒருவித இன்மை என அங்கு விளக்கினார். (அது மேற்கில் ஒரு மிகப்பெரிய மாற்றத்துக்கு வழிவகுத்தது.) இன்மையை எப்படி எடுத்துக்காட்ட முடியும் ஜெயமோகன்? இப்படி நுண்பிரதியை வாசிப்பில் இருந்து பிரித்து விடலாம் என நம்புவது ஐரோப்பிய analytical மரபில் இருந்து இங்கு வந்து சேர்ந்த ஒரு பிழையான போக்கு என்கிறேன்.

நான் இங்கு விவாதித்து நிறுவ முயல்வது அத்தனையும் ஏற்கனவே நமது தத்துவ மரபில் இருக்கிறது. ஒருவேளை ஜெ.மோ, போகன் மற்றும் அவர்களை ஒத்த பிறரும் மேற்கத்திய லௌகீக, விஞ்ஞானபூர்வ மரபினால் பாதிக்கப்பட்டு, வாசிப்பை ஒரு நிரூபணம் சார்ந்த பருண்மையான செயல்முறையாக காணலாம். தத்துவத்தில் இந்த முரணை logos vs mythos என்பார்கள். லோகோஸ் என்றால் அனுபவத்தை ஒரு பார்முலாவாக சுருக்குவது, எதையும் தூலமாகக் கண்டு நிரூபித்தாலே உண்டு என சொல்வது. அதிலிருந்து தான் விஞ்ஞானம் தோன்றியது. மித்தோஸ் என்பது மானுட அனுபவம் அதன் ஆழமான நிலையில், வாழ்வது மட்டுமே, அது நிரூபிக்க முடியாதது, மொழியின் கட்டமைப்புகளைக் கடந்தது எனக் காண்பது. அதில் இருந்து இலக்கியமும் கலைகளும் சில தத்துவ மரபுகளும் தோன்றின. தத்துவத்தில் அரிஸ்டாட்டில், விட்ஜென்ஸைன் போன்றோர் லோகோஸ் அணியை சேர்ந்தவர்கள். கீர்க்கெகாட், நீட்சே, சார்த், ஹைடெக்கர் ஆகியோர், இலக்கிய விமர்சனத்தில் தெரிதா, பக்தின் போன்றவர்கள் மித்தோஸ் அணியில் பிரதானமானவர்கள். தத்துவத்தில் பின்னர் இது பகுப்பாய்வு தத்துவம் (analytic philosophy) vs. மீமெய்யியல் (metaphysics) என இரு எதிரெதிர் படைகளாக ஆயுதமேந்தி நின்றன. ஆனால் இந்திய தத்துவ மரபில் இந்த பிரிவினை என்றுமே இருந்ததில்லை – நாம் பிரக்ஞை குறித்த விசாரணை என்பது உடலையும் பருண்மையான இந்த உலகையும் அறியும் போதே சாத்தியமாகும், இரண்டும் ஒன்றோடொன்று பிரிக்க முடியாதவை என நம்பினோம். ஆகையாலே அறிவார்ந்த தரப்புக்கு வாசிப்பில் ஜெ.மோ, போகன் போன்றோர் கொடுக்கிற மிதமிஞ்சிய இந்த முக்கியத்துவம் மேற்கத்திய மரபின், அவர்கள் ஆங்கிலம் வழி பெற்ற அந்நிய தாக்கத்தினால், அதன் ‘ஹேங் ஓவரினால்’ தானோ எனத் தோன்றுகிறது. குறிப்பாக, ஜெயமோகனுக்கு இளமையில் பரிச்சயமான மார்க்ஸியத்தின் நீட்சியான cultural materialismத்தின் தாக்கம் இன்றும் உண்டு, வாழ்க்கையை வரலாற்று விசைகளால், தர்க்கவிதிகளால் இயங்கும் ஒரு பிரம்மாண்ட எந்திரமாகப் பார்க்கிறார் (அவர் வாய்ப்பு கிடைக்கும் போதெல்லாம் மார்க்ஸியர்களை சாடினாலும்) என்பது வருந்தத்தக்கது.

 மீண்டும் உங்கள் ‘பூர்வநிலத்துக்கு’ மீளுங்கள் என இவர்களை நோக்கி கரத்தை நீட்டி விரும்புகிறேன். இந்த நிலத்தில் வாழ்வதும் உணர்வதும் சிந்திப்பதும் ஒன்றுடன் ஒன்று பின்னியவை. இதை அவர்கள் தனித்தனியாக பிரித்துப் பார்ப்பதே “வாசகன் அறிவார்ந்து கவனித்துப் படிக்க வேண்டும், கராறாக தெளிவாகப் பேச வேண்டும்” எனும் கோரிக்கையாகிறது. ஆனால் கீதையில் அர்ஜுனனுக்கு ஞானத்தை கிருஷ்ணர் அளிக்கும் போது “இன்னின்ன புத்தகங்களை முதலில் படித்து விட்டு வா” எனக் கூறுவதில்லை. புத்தக அறிவுக்கு மிதமிஞ்சிய இடமளிப்பதே மேற்கத்திய மரபின் போக்கு. கிருஷ்ணர் “நீ பகுத்துணர்ந்து சிந்திக்காதே, வாழ், வாழ்வது மட்டுமே ஞானம்” என்கிறார். இதன் நீட்சியாகவே நான் வாசிப்பையும் காண்கிறேன். சாப்பிடுவது, நடனமாடுவது, பாடுவது, புணர்வது போன்ற ஒரு செயலே வாசிப்பதும். அதற்கு மூளை தேவையென்றாலும் அது மூளையால் நிகழ்த்தப்பட வேண்டியது அல்ல.

மூளையால் வாசித்து மொழியில் அதை தெளிவாக பகுத்தறிகிறவன் வறட்டு, அறிவியல்பூர்வ வாசகன். கண்களால் பார்த்து உடலால் வாசிக்கிறவன், சொற்களை உணர்வுகளால், பௌதீகமாய் அனுபவிக்கிறவனே அசல் வாசகன். எப்படி வாழ்வதில் படிநிலை, உயர்வு தாழ்வு இல்லையோ அப்படியே ‘வாசிப்பதிலும்’ இல்லை. மொழி எனும் ஒரு கருவி மூலம் நாம் இந்த அனுபவத்தை உடம்பில் ஏற்றி உடம்பின் பகுதியாக பார்க்கிறோம்; தொல்படிமத்தை ஒரு கருத்துருவாக அல்ல புலனுணர்வாகவே காண்கிறோம் – அதுதான் அசலான வாசிப்பு. இந்திய வாசிப்பு என்பது ஒரு கொண்டாட்டம், ஒரு ரசனை, ஒரு புலனின்ப நுகர்தல். அதனால் தான் தொல்காப்பியர் ஒரு படைப்பை அறியும் முறையை மெய்ப்பாடு என்றார்; அவர் சொற்களுக்குள் இருக்கும் கருத்துருவை, உணர்ச்சிக் கட்டமைப்பை புலனுணர்வாக முன்வைக்கிறார். இந்த மரபில் இருந்து வந்ததாலே நாம் ஆதியில் சங்கக்கவிதைகளை படிக்கவில்லை, நிகழ்த்தினோம், நமது இயற்கைச் சூழலின், திணையின், பகுதியாக கவிதையைப் பார்த்தோம். அப்போது நிகழ்த்துபவன் சொல்லும் கவிதையை பார்வையாளன் பார்வையால் கண்டு காதால் கேட்டு அதை தன் உடம்பாகவே பாவித்து அறிந்தான். அங்கு அவனுக்கும் நிகழ்த்து கலைஞனுக்கும் கவிதைக்குமான எல்லைகள் மறைந்து மூன்றும் ஒன்றானது. இன்று நாம் கண்களால் படிக்கும் செயற்கையான நிலைக்கு தள்ளப்பட்டிருந்தாலும் நம்மால் ரசனையை பகுத்தறிவை மீறிய ஒரு பித்துநிலைக்கு சென்று கவிதையை உள்வாங்க முடிகிறது, அது உரக்க வாசிக்கப்படும் போது, ஒரு பெருங்கூட்டத்தின் நாவில் அச்சொற்கள் ஒரே சமயம் திரண்டு வரும் போது. ஒரு கவிதை வாசகனை நாம் தனியாக இருந்து ஆய்வு மேற்கொள்ளும் ஒரு அறிவியல் வாசகனைப் போல தனிமைக்குள் தள்ளி மனதுக்குள் வாசிக்கத் தூண்டும் போது, வாசிப்பை ஒரு கூட்டு செயலில் இருந்து தனித்த செயல்முறையாகக் காணும் போது நாம் கவிதையைக் கொல்கிறோம். ஒரு வாசகனுக்கு இன்னின்ன தகுதிகள் வேண்டும், அவன் எழுத்தாளனிடம் இப்படி நடந்து கொள்ள வேண்டும் எனக் கோரும் போதே நாம் வாசகனை கூட்டுச்செயல்பாட்டில் இருந்து துண்டித்து தனிமைப்படுத்திக் வேலயை தொடங்கி விடுகிறோம். இந்த பூர்வ நிலத்தில் கால் பதித்து நிற்கும் வாசகன் தனியன் அல்ல. அவன் காமத்தைப் படிக்கையில் இச்சையை தன் உடலில் உணர்கிறவன், இசையைப் பற்றிப் படிக்கையில் அதைத் தன் காதில் கேட்பவன், ஒரு நாவலின் பாத்திரங்கள் தன்னுடன் கூடவே வாழ்வதாக உணர்பவன், அவர்களை தொட்டுணர முடிபவன், அவர்களின் அகச்சிக்கல்களை தனதாக அறிபவன், அதற்காக வருந்தி அழுகிறவன், இவையெல்லாம் சொற்களில் வைக்கப்பட்டால் பொய்யாகத் தெரிகின்றன எனப் புரிந்தவன். அவனுக்காகவே நான் பேசுகிறேன். “மோகமுள்ளில் யமுனா ஏன் இப்படி நடந்து கொள்கிறாள்?” என பகுப்பாய்ந்து அவன் அறிய மாட்டான், அவளாக தானே மாறி அவன் அதை உணர்வுநிலையில் வைத்து அறிவான். ஒரு நல்ல நாவலாசிரியனின் ஒவ்வொரு பாத்திரத்தின் மன அமைப்பும் அதனளவில் முழுக்க சரியாக, முழுமையாக இருப்பதனால் அவன் முன்னுக்குப் பின் முரணான பல மனிதர்களாக வாசிப்பினூடே தானும் உருமாறுகிறான்; ஒரே சமயம் உடைந்த பல மனிதர்களாகிறான் (மிகைல் பக்தின் இதை diologism என்கிறார்). அவன் நுண்பிரதியை ஒரு கரண்டியில் எடுத்து அளந்து பார்ப்பதில்லை. அவன் படித்து விட்டு தத்துபித்தென்று உளறலாம், கோபப்படலாம், எரிச்சலடையலாம், அதன் பொருள் அவனுக்கே தெரியாமல் போகலாம். அவன் நினைப்பதொன்று, சொல்வது மற்றொன்றாக ஆகலாம். அவனது சொற்களுக்கு நேரடியாக தர்க்கபூர்வமான பொருளோ ஒழுங்கோ இராது. இன்னும் (மேற்கத்திய) பகுப்பாய்வு மரபினால் கெட்டு சீரழியாத இந்த எளிய, களங்கமில்லாத வாசகனுக்காகத்தான் பேசுகிறேன்.

https://uyirmmai.com/இலக்கியம்/literary-criticism-and-readership-2/